: Основы кантовской этики

свободен поступать так или иначе в каждой конкретной ситуации? Ясно, что нет.

Никаких альтернатив в моем поведении не имеется: в каждой данной ситуации я с

необ­ходимостью поступаю так, как того требуют мои умозрительный и эмпирический

характеры. По форме все это очень напоминает жесткую кальвинистскую концепцию

предопределения, согласно ко­торой одним людям изначально уготовано Богом

спасение, а другие тоже изначально обречены Им на гибель. Как бы люди себя ни

вели, как бы они ни умоляли Бога, все равно спасенные останутся спасен­ными, а

обреченные на гибель погибнут. Согласно кальвинистам, Бог управляет миром и

людьми так, что обратная связь, идущая от мира и людей к Богу, отсутствует. В

кантовской философии тоже отсутствует обратная связь от феноменов к ноуменам,

от мира яв­лений к миру вещей в себе. Может быть, тут сказалось пиетистское

воспитание, полученное Кантом в семье и школе? Впрочем, сходст­во кантовской

этики и пиетизма чисто внешнее; по существу же между ними громадное

различие. Согласно кальвинизму, пиетизму и другим аналогичным конфессиям, Бог

определяет, кому из людей быть спасенным, а кому - погибнуть; поэтому человек

по праву может возлагать всю ответственность за свою судьбу на Бога. Но Кант -

философ свободы! Согласно его учению, каждый человек сам избирает свой жребий,

сиречь умозрительный характер, каж­дый сам определяет, быть ему злым или

праведным. Поэтому чело­веку не на кого жаловаться: он один несет

ответственность за свою судьбу. Он свободен от природной необходимости,

свободен он и от божьей воли. Он свободен независимо даже от того,

существует Бог или не существует. Другое дело, что свобода человека имеет у

Канта такой узкий смысл и сводится к одноразовому, неизменному да еще и

«предвечному» выбору своего умозрительного характера. Судя по текстам философа,

он был весьма воодушевлен найденной им заме­чательной возможностью вырваться из

когтей абсолютного детер­минизма, проповедуемого как представителями

галилеевской науки, так и сторонниками религиозных концепций предопределе­ния и

спинозистами. Он не придавал большого значения тому, что на почве его

этического учения может произрасти тот своеобразный ноуменальный

квази-детерминизм, который мы сейчас рассматри­ваем. Зато этот вопрос до кон­ца

продумали и везде расставили точки над «i» Шеллинг и Шопенгауэр.

Наверное, можно, не покидая почвы кантовской философии, сделать так, чтобы

описываемый квази-детерминизм не возникал. Кант, по-видимому, полагал, что

движение и изменение могут про­исходить только во времени. Если так, то в

ноуменальном мире, который «обособлен» от времени, все застывает, становится

покоя­щимся и неизменным. Может быть, стоило бы рассмотреть возмож­ность

некоего «вне временного» движения и изменения в мире ноуменов? В этом нет

ничего невероятного: прецеденты имеются. Взять хотя бы ортодоксальное

христианское учение о вечности. В ней нет времени, и однако в ней есть

движение; в ней осуществля­ются вневременные события, такие, например, как

предвечное рож­дение Сына или исхождение Духа Святого. Из философов, скажем,

Гегель утверждает, что на логическом этапе его абсолютная идея движется вне

времени и до возникновения времени. Введение в ноуменальный мир вневременного

движения позволило бы уничто­жить неизменность умопостигаемого характера,

обеспечило бы воз­можность человеку изменять его, расширив тем самым

человеческую свободу и доведя ее, в конечном счете, до разумного,

«юридического», уровня, когда человек несет ответственность за конкретный

здесь и теперь содеянный поступок, а не за «предвечный», однажды сделан­ный

выбор своего умозрительного характера. Стоило бы также вве­сти «обратную

связь» от явлений к вещам в себе с тем, чтобы человек мог изменять свой

ноуменальный характер, сообразуясь со своим жизненным опытом. Это было бы

разумно, так как в противном случае кантовскую этику поджидает парадокс,

состоящий в том , что коль скоро человек не в состоянии на основании своего

жизненного опыта изменить свой умозрительный характер, то бессмысленно

заниматься тем, чем постоянно занимаются все моралисты, в том числе и Кант, а

именно настойчиво твердить людям, что надо тво­рить добро, а не зло. Однако в

кантовских текстах нигде нет даже намека ни на то, что в ноуменальном мире

может происходить какое-то движение или изменение, ни на то, что явления

могут оказывать какое-либо действие на вещи в себе. Говоря об умозри­тельном

характере. Кант все время подчеркивает его постоянство и неизменность. Как

видно, перед его глазами стояли примеры зако­ренелых злодеев, которые упорно

творили зло с детства до старости, невзирая ни на какие применяемые к ним

воспитательные и испра­вительные меры. Но существуют и иные примеры, примеры

людей, претерпевших в своей жизни кардинальный перелом и превратив­шихся из

злодеев и разбойников в добродетельных, близких к свя­тости людей; взять хотя

бы превращение Савла в Павла. Как объяснить подобные случаи с точки зрения

неизменности ноуме­нального характера? У Канта такие случаи не

рассматриваются, но оказывается, что ноуменальный квази-детерминизм объясняет

их до­статочно легко. Их объяснение мы находим, например, у Шеллинга.

Оценка и развитие учения Канта

Шеллинг

Свое учение о свободе, опирающееся, как он сам говорит, на кантовское понятие о

ней, Шеллинг излагает в трактате «Философ­ские исследования о сущности

человеческой свободы и связанных с ней предметах». Прежде всего он объявляет

себя сторонником де­терминистического учения о природе и врагом всякого рода

случай­ности: “Но случайность невозможна, она противоречит разуму и

необходимому единству целого, и если свободу можно спасти только при полной

случайности поступков, то ее вообще спасти нельзя”.

[70] Затем он продолжает: “Вообще лишь идеализм возвысил учение о свободе до

той области, где оно только и становится понятным. Согласно этому учению,

умопостигаемая сущность каждой вещи, и в первую очередь человека, находится вне

всякой причинной связи, а также вне всякого времени или над ним. Поэтому она

никогда не может быть определена чем-либо предшествующим ей, поскольку она сама

предшествует всему, что в ней есть или становится - не по времени, а по понятию

- в качестве абсолютного единства, которое всегда должно быть уже целостным и

завершенным, чтобы отдельное действие или определение было в нем возможно. Мы

излагаем кантовское понятие не в полном соответствии с его слова­ми, а таким

образом, как его, по нашему мнению, следует сформу­лировать, чтобы сделать его

понятным... Свободное действие следует непосредственно из умопостигаемости в

человеке. Однако оно необходимо есть определенное действие, например,

останавли­ваясь на ближайшем, доброе или злое”.

[71] Характеризуя умопости­гаемую сущность человека, Шеллинг пишет: “Для

того чтобы определить самое себя, она должна уже быть определена в себе, и не

извне, что противоречит ее природе, и не изнутри какой-либо слу­чайной или

эмпирической необходимостью, ибо все это (как психо­логическое, так и

физическое) ниже ее; но определением для нее должна быть она сама в качестве

своей сущности, т. е. своей собст­венной природы. Она ведь не есть некое

неопределенное всеобщее, а определена как умопостигаемая сущность данного

человека... По­этому умопостигаемая сущность, действуя совершенно свободно и

абсолютно, может действовать лишь в соответствии со своей собст­венной

внутренней природой, другими словами, действие может следовать из внутренней

природы сущности только по закону тож­дества и с абсолютной необходимостью,

которая только и есть абсо­лютная свобода; ибо свободно лишь то, что действует

в соответствии с законами собственной сущности и не определено ничем ни в себе,

ни вне себя”.[72] Здесь хорошо видно,

каким образом Шеллинг транс­формирует кантовские понятия умопостигаемого

характера и сво­бодной причинности. Первый он истолковывает как умопостигаемую

сущность человека, его внутреннюю «природу», которая сама себя определяет;

вторая выступает у него в качестве абсолютной необхо­димости, с которой всякое

действие человека следует из этой его внутренней природы. Таким образом,

умопостигаемой сущности человека, его внутренней природе, оказывается присуща

некая, как зовет ее Шеллинг, внутренняя необходимость. Эта необходимость не

является, разумеется, «эмпирической» (физической или психо­логической)

необходимостью; она связана со свободой человека и, следовательно, с его

ответственностью.

“Но что же такое эта внутренняя необходимость сущности? В этом пункте

необходимость и свобода должны быть соединены, если их вообще можно соединить.

Если бы умопостигаемая сущность была мертвым бытием, а в применении к человеку

чем-то просто данным ему, то, поскольку его действия могли бы быть только

необ­ходимыми, всякая вменяемость и свобода человека были бы исклю­чены. Однако

сама эта внутренняя необходимость и есть свобода, сущность человека есть

сущностно его собственное деяние... оно есть реальное самополагание,

исконное и основное веление, которое само делает себя чем-то и есть основа и

базис всякой существенно­сти”.[73] Так

описывает Шеллинг самоопределение, или самополагание, умопостигаемой сущности

человека. Это самополагание эквивалентно кантовскому изначальному свободному

выбору чело­веком своего умопостигаемого характера. В дальнейшем самополагание

человеческой сущности (исконное и основное веление) Шеллинг называет

решением. Человек и “только он сам способен принять решение. Но это решение

не может возникнуть во времени ; оно совершается вне всякого времени и потому

совпадает с первым творением (хотя и как отличное от него деяние) ... Деяние,

которым определена его жизнь во времени, само принадлежит не времени, а

вечности: оно не предшествует жизни по времени, а проходит сквозь время (не

охватываемое им) как вечное по своей природе деяние. Посредством этого деяния

жизнь человека достигает начала творе­ния; поэтому посредством его он также -

вне созданного - свобо­ден и сам есть вечное начало... Поэтому, невзирая на

несомненную необходимость всех действий и несмотря на то, что каждый человек,

относящийся со вниманием к своему поведению, должен признать­ся, что он отнюдь

не случайно и не произвольно зол или добр, злой человек, например, отнюдь не

ощущает принуждения..., но совер­шает свои поступки по своей воле, а не против

воли... Так же обстоит дело и с добрыми поступками; добрый человек добр не

случайно и не произвольно, и тем не менее он настолько не испытывает

при­нуждения, что никакое принуждение, даже сами врата ада, неспо­собно было бы

заставить его изменить свое убеждение”.[74]

Таким образом, по Шеллингу, каждый человек «вне всякого времени» сво­бодно

принимает изначальное решение относительно качества своей умопостигаемой

сущности, совершает некое «вечное» деяние, которое «проходит сквозь время» и

которым «определена его жизнь во времени». Этим решением человек предвечно

определяет себя либо ко злу, либо к добру, так что как злые, так и добрые люди

ощущают себя вполне добровольно совершающими соответствую­щие своей «внутренней

природе» поступки. Однако решение это принято раз и навсегда: никто не может

произвольно, т. е. в течение своего существования во времени, изменить его;

более того, никакое принуждение («даже сами врата ада») не способно заставить

его сделать это. Видим, что концепция Шеллинга выдержана вполне в духе

кантовского учения об изначальном выборе человеком своего ноуменального

характера. В кантовском духе говорит Шеллинг да­лее и об ответственности

человека за свои поступки: “...ведь тот, кто, стремясь оправдаться в дурном

поступке, говорит: таков уж я, тем не менее прекрасно сознает, что таков он по

своей вине, хотя он и справедливо считает, что не мог поступить иначе. Как

часто чело­век уже в детстве, в возрасте, когда с эмпирической точки зрения

нельзя допустить, что он способен свободно действовать и размыш­лять, проявляет

склонность ко злу, которую, как заранее можно предвидеть, нельзя будет

искоренить ни дисциплиной, ни воспитанием и которая впоследствии действительно

приносит дурные пло­ды, замеченные нами в зародыше. И все же никто не

сомневается в том, что это должно быть вменено ему в вину...”.

[75] И наконец, последнее: “Против приведенного здесь воззрения может быть

высказано лишь одно возражение, а именно, что оно полностью устра­няет во

всяком случае в этой жизни, всякое обращение человека от зла к добру и

наоборот. Однако пусть даже человеческая или боже­ственная помощь (в помощи

человек всегда нуждается) предназна­чает обращение человека к добру, но ведь

уже одно то, что он допускает такое воздействие доброго духа, не закрывает

полностью доступ к себе, также заключено в том изначальном деянии, посред­ством

которого он есть такой, а не другой”.[76]

Таким образом, по Шеллингу, каким бы ни был жизненный путь человека, он с

необ­ходимостью предопределен его изначальным свободным предвеч­ным решением.

Даже если человек в тот или иной момент своей жизни пережил кардинальный

духовный переворот и полностью переродился, превратился, например, из злодея в

праведника, из Савла в Павла, все равно духовный переворот был заранее

запрог­раммирован в его изначальном решении. Так что нельзя считать

непосредственно свободным никакой отдельный поступок человека, содеянный им

здесь и теперь, как бы важен и фундаментален этот поступок ни был;

непосредственно свободным является только из­начальное вневременное «деяние», в

результате которого вся жизнь человека определяется от начала до конца.

Отдельные поступки человека лишь опосредованно свободны: они свободны не сами

по себе, а лишь в силу того, что свободно то изначальное решение, из которого

они с необходимостью вытекают. Шеллинг и сам называет свою концепцию

человеческой свободы своеобразным учением о предопределении. Оно, разумеется,

решительным образом отлича­ется от христианского, о котором он пишет:

“Создатели этого уче­ния ощущали, что поступки людей должны быть определены от

века, но искали они это определение не в вечном, одновременном с сотворением

деянии, составляющем саму сущность человека, а в абсолютном, т. е. совершенно

необоснованном, решении Бога, ко­торое предопределяет одного к гибели, другого

- к блаженству, и тем самым уничтожили корень свободы. Мы также утверждаем

предопределение, но в совершенно ином смысле...”.

[77]

Шопенгауэр

Обратимся теперь к Шопенгауэру. Хотя по многим пунктам он подвергает критике

философию Канта, учение последнего об эмпи­рическом и умопостигаемом характерах

оценивается им очень вы­соко. В трактате «Об основах морали» читаем: “Это

учение Канта о совместном существовании свободы и необходимости я считаю

ве­личайшим из всех завоеваний человеческого глубокомыслия. Вме­сте с

трансцендентальной эстетикой это - два больших брильянта в короне кантовской

славы, которая никогда не померкнет”.[78]

Снис­ходительно одобряет он и Шеллинга: “Как известно, Шеллинг в своей статье о

свободе дал парафраз этого кантовского учения , более вразумительный для многих

благодаря его живому колориту и на­глядности изложения; я похвалил бы его, если

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9