Теорія фольклору

філософії – "архітектоніка", зокрема становлення і роль в системі тих або

інших цінностей" 131. Перший момент маємо право тут оминути, проте вже

другий набуває для нас надзвичайного інтересу. Придивимося, як вирішує його

для себе Г. С. Сковорода.

Перш за все варто нагадати, що філософ був сучасником Вольтера і

Канта, а також тричі працював викладачем у вищій школі того часу. Тому

особливої ваги набуває той факт, що у філософствовуванні своєму він

застосовував методи примітивної логіки, які К. Леві-Строс називає методом

"калейдоскопа", – у "Симфоніях", де зіставляються великі ряди біблійних

цитат, – і "бриколажа", своєрідної гри відскоком 132. Ось приклад втілення

останнього методу: "Єсть в телb нашем двb храмины: одна перстна, вторая

небесна, нерукотворенна . Не останавливаймось в нашей, проходьмо

сквозь нашу к Божієй с Давидом: "Внійду к дому Божію, к Богу, веселящему

юность мою". Поколb мы в нашей внbшней сидим, потолb глупо і грубо ищем с

невbстою. Она искала на ложи своем, да не нашла. Но вот Іеремія, что

кричит: "Почто мы сbдим? Совокупитеся, и внійдем во грады тверды, и

повержемся там". Да гдb ж тамо? "Пред Господом, сотворшим нас". Там, где

Павел говорит: Вышних ищите". Там, высоко! Там! По тую сторону Іордана" і

т. д. 133. З цими прийомами Г. С. Сковорода познайомився, безперечно, через

їх втілення в традиційному фольклорі – і це підкріплює правомірність нашого

звертання до його філософії; до того ж за допомогою цих власне фольклорних

прийомів філософ будує свою теорію пізнання – третій момент у схемі

Д. І. Чижевського, для нас найважливіший.

Біблія у Г. С. Сковороди виступає як модель світової культури, де

виявляється і "своє" (бо загальнолюдське), й "чуже", неприйнятне ("Біблія є

і Бог і змій"). Оперуючи Біблією, філософ отримує славнозвісний імператив

своєї теорії пізнання – "Узнай себе!" – а заразом й ідеї тотожності Бога і

природи, людини і Бога, Бога і людини, як суб’єкт пізнання з’являється й

парадоксальний "Епікур-Христос".

У Т. Г. Шевченка знаходимо й ту ж саму, практично, проблематику, і

близькі до пропонованих Г. С. Сковородою вирішення, проте яскраво

забарвлені національно-визвольною ідеологією. У сказаному легко

переконатися, коли перечитати його "І мертвим, і живим, і ненарожденним

землякам моїм в Україні і не в Україні моє дружнєє посланіє" як

культурологічну програму, а з "Марії", цього величного духовного послання

Т. Г. Шевченка українському народові, видобути зашифровану в художніх

образах близьку Г. С. Сковороді (див. нижче) ідею несумісності сільської

традиційної культури і міської цивілізації, а головне, раціоналістичне

розв’язання колізії Бога і людини в Ісусі Христі – при збереженні високої

гуманістичної цінності християнства, не кажучи вже про повагу до

християнства народного 134.

Придивляючись тепер до вітчизняної фольклористичної традиції, важко

буде не розпізнати пафосу отого "Узнай себе!" в могутньому її прагненні

зафіксувати й інтерпретувати насамперед вітчизняний фольклор, у розробці

П. О. Кулішем "філософії фольклористичного контакту", в єднанні в ній

записувача й інформанта, у співпраці письменника й усної традиції. Нам

зрозуміліша тепер і надзвичайна обережність звертань до конкретних ідей та

концепцій тогочасної "Біблії" світової фольклористики, притаманна

О. О. Потебні або І. Я. Франку. Нас не здивує тепер і справді парадоксальне

явище, коли позитивізм І. Я. Франка не заважав йому плідно і з щирою

повагою до релігійних переконань селянина вивчати християнські легенди. І

аналогія до однієї з рис ментальності української фольклористики в рядку

Г. С. Сковороди "Не пойду в город богатый. А буду на полях жить..." не

складатиме тепер для нас таємниці. І у висунутій П. Г. Житецьким концепції

про українську "релігію матері" знайдемо не тільки відбиток певної етичної

константи вітчизняного фольклору (див. корисну добірку текстів 135), а і

відгук ідей "Марії" Т. Г. Шевченка.

Йдеться, як правило, не про свідоме втілення вченими цієї української

філософської системи, представленої тут, зрозуміло, в якнайстислішому

вигляді. Скоріше, мова про явище, коли внутрішня, фахова, здавалося б,

ментальність науки про фольклор виявляється орієнтованою по тих же "силових

полях" національної духовної традиції, що й геніальні її виразники. А про

надійність цих вітчизняних філософських орієнтирів свідчить хоч би той

факт, що звертання до них дозволить вирішити проблему адекватного наукового

підходу до вивчення народного християнства і взагалі явищ надприродних і

фантастичних у духовному світі людини. Уважно прочитавши Г. С. Сковороду і

Т. Г. Шевченка, український фольклорист зможе вже не звертатися тут за

допомогою до ідей Я. Е. Голосовкера або М. І. Конрада. В їх "виправданні"

релігії та містицизму, сміливому і принципово важливому для СРСР 60-х

років, тепер вже немає потреби.

Доти про "стратегію" пошуку методологічної основи. Що ж до "тактики",

то до неї відносимо певні підказки з боку наукової традиції під час пошуку

в сучасній світовій теорії того, що "від Бога", а не "від змія". Тут може

бути застосований прийом простої аналогії, коли приклад І. Я. Франка, що

розробив концепцію креативних потенцій несвідомого (див.: 4.2), ніби

санкціонує використання широкого розуміння індивідуального і колективного

несвідомого, виробленого сучасною філософією. Можна звернутися й до

аналогії більш складної, з моментом заперечення. Відомо, наприклад, що

М. С. Грушевський, закладаючи методологічні підвалини вивчення історії

українського фольклору, широко використовував вчення Л. Леві-Брюля про

первісний "прелогізм" примітивної людини 136. Оскільки в наш час це вчення

витіснене вже концепцією К. Леві-Строса про "примітивне мислення",

прийнятою і самим Л. Леві-Брюлем в останніх працях, опертям на традицію тут

було б звертання до ідей вже К. Леві-Строса – але не тих, що "від змія",

тобто не порушуючи суверенності фольклористики як науки.

А втім такі підказки й непотрібні. І взагалі йдеться не про якісь

приписи – бо кожний має виробити власну методологію, – а про врахування

вітчизняної філософської традиції, слідування якій, або ігнорування якої

залежить насамперед від внутрішніх переконань дослідника. Однак для нашої

науки в цілому осмислення власної фольклористичної традиції другої половини

XIX – першої чверті XX ст. в аспекті філософському, методологічному є

завданням першочергової актуальності.

Необхідне й своєчасне ознайомлення колег у світі із зробленим

українськими фольклористами на цьому полі. В наш час фольклористи країн, що

звільнилися від колоніальної залежності в XX ст., змушені "перетравлювати"

теорії західної етнології, котра вивчала і вивчає їх традиційну культуру

тільки ззовні. Досвід української фольклористики, що зосередилася на

дослідженні духовної творчості свого народу і вироблювала своєрідні підходи

до пізнання її саме зсередини, може стати надзвичайно цінним до

фольклористів багатьох постколоніальних країн.

Однак які б ідеї не лягли до філософської основи "нового

традиціоналізму", в Україні він може постати лише в ході прискіпливого

вивчення фольклору національного. Розгляд його доцільно почати із

синхронічного "зрізу" на рівні другої половини XIX ст., а фактично з тої

багатобарвної картини вітчизняного фольклору, що її відтворила невтомна і

нелукава праця кількох генерацій українських фольклористів і етнологів.

5.1. Принципи жанрової класифікації

При вивченні національного фольклору протиставлення феноменологічного

підходу історичному може бути переосмислене як опозиція

синхронія/діахронія. Щоправда, хронологічні межі обраного в підручнику

синхронічного "зрізу" – друга половина XIX ст. – можуть здатися надто

широкими. Проте стосовно фольклору такий "зріз" його не може бути подібним

до "стоп-кадру": фольклор, коли враховувати й переднаціональні форми

розвитку, живе вже не менше сімнадцяти тисячоліть, то ж і обраний нами

відтинок часу, півсторіччя, відповідає для нього приблизно двом місяцям

людського життя. Чи суттєво зміниться доросла людина за такий термін? До

того ж фольклор змінюється дуже повільно – в усякому разі, повільніше за

літературу, професійний живопис або книжкову графіку, і навіть повільніше

за народну сільську моду. Отже, обраний тут синхронічний "зріз" вважатимемо

за коректний.

Мова не про те, що на протязі другої половини XIX ст. український

фольклор взагалі не змінювався, а що зміни ці (їх будемо, звичайно,

враховувати) не заважають обраному підходу. Вибір же саме цього періоду

пояснюється зовсім не тим, що це була "класична" доба розвитку нашого

фольклору: таку слід шукати деінде раніше, та й взагалі це поняття до

фольклору малопридатне. Друга половина XIX ст. – це період, коли фольклор,

незважаючи на всі іноземні впливи, зберігав ще багато архаїчного і

традиційного. Важливо також, що він, вже теоретично осмислений як

національний, був з достатньою повнотою зафіксований фольклористами, то ж є

досяжним для вивчення в наш час. Традиційність фольклору другої половини

XIX ст. дозволяє без великих ускладнень доповнювати його фіксації за

рахунок записів раніших і, частково, пізніших – як таких, що відбивають й

тодішній стан вітчизняної усної традиції.

Наступна серйозна проблема, що встає на шляху феноменологічного

вивчення українського фольклору – це його структурування. Здавалося б,

нічого кращого за категорію жанру для цього не вимислити. Ба ні! На думку

Б. Нічева, категорію жанру на фольклор цілком механічно перенесено

"естетико-літературною практикою нового часу", а фольклор як такий не

потребує для своєї екзистенції "спеціальної інституції, якою є жанр". Що ж

до його класифікації та систематизації, то вистачить і "реальних категорій

– це мотив, цикл як цілісність (цикловата цялост), сюжетне гніздо,

формула". І спроба узагальнення: "Коли звернутися до мови парадоксів, то

формула є жанр фольклору, а жанр є формулою літератури" 1. Щоб розвіяти

чари, навіяні роздумами болгарського фольклориста, достатньо порівняти,

навіть не виходячи за межі пісенності, яку досліджує Б. Нічев, будь-яку

думу з будь-якою коломийкою. Безперечно, жанри у фольклорі існують

об’єктивно. Але безперечно також, що проблема жанру і проблема жанрової

класифікації – найскладніші у фольклористиці.

Проблема жанру є однією з найбільш дискусійних і в літературознавстві,

де пропонували до її вирішення підходи соціологічний, історико-

типологічний, психологічний, лінгвістичний тощо, але досі не прийшли до

загальновизнаного розуміння жанру. У фольклористів тут свої труднощі. На

думку С. В. Мишанича, пов’язані вони з тим, що "фольклористи-збирачі та

видавці усної творчості йшли здебільшого від побутових функцій фольклорного

матеріалу, теоретики – від структурних ознак того чи іншого жанру.

Поєднання цих двох підходів – стихійно-емпіричного і теоретико-

літературознавчого – дало загальноприйнятну на сьогодні жанрову систему

українського фольклору" 2. Це твердження дещо спрощує реальну ситуацію.

Обидва названі С. В. Мишаничем підходи давно вже синтезовані, зокрема,

В. Я. Проппом: за його дефініцією 1964 р. специфіка жанру визначається

"його поетикою, побутовим застосуванням, формою виконання і стосунком до

музики" 3; модифікацію цієї формули подає 1966 р. О. І. Дей. За цим

підходом, коротко кажучи, жанр у фольклорі це єдність певних структурних

ознак і побутової функції. Але існує ще одне розуміння фольклорного жанру,

що є логічним розвитком попереднього: за ним жанром є сукупність творів, що

до нього входять за цими, наперед визначеними критеріями.

Необхідність врахування і цього другого розуміння жанру пов’язана з

такою архаїчною особливістю фольклору, як принципова відсутність

теоретичного самоусвідомлення (див.: 1.3). Уявлення про жанр у носіїв

фольклору, як правило, розпливчасті, назви жанрів частіше сумарні (як от

"пісня"), пояснення щодо жанрового поділу часто парадоксальні. У порівнянні

з літературним фольклорний жанр ближчий до природного явища, нагадує

діброву поруч з парковою алеєю XVIII ст. Чіткі наукові критерії жанру,

накладені на фольклорний твір, завжди полишають "зазор" – річ взагалі

природна, але справа в тому, що у фольклористиці надто часто він переходить

межу, за якою стає загрозливим для відповідності матеріалу жанровій

дефініції. З аморфнішим, ніж у літературі, характером фольклорного жанру

пов’язана й закономірність, на яку звернув увагу Б. М. Путілов: "сукупність

естетичних ознак характерна для жанрової системи (мова про "художню

систему" окремого жанру – С.Р.) в цілому, але вона не обов’язково повинна з

точністю і повнотою відтворюватися в кожному конкретному тексті. У багатьох

випадках справа обмежується лише частиною ознак. Внаслідок цього склад

жанру не є однорідним. Жанровій системі в ньому буде повністю відповідати

якесь основне ядро творів, а в ряді інших творів вона може проявлятись не

так різко, бути більш розпливчастою" 4. Цьому явищу теж можна підшукати

природну аналогію – наприклад, у виході на поверхню землі якогось металу,

де є головна жила і є викиди периферійні, в яких метал розплавлений разом з

породою. Варто тут пригадати й спробу Д. Бен-Амоса в есе "Жанри фольклору "

(1976), перейти "від умовного погляду на жанри як на статичні категорії до

інтерпретації їх як способів комунікацій" 5 .

Своєрідність жанрового поділу у фольклорі й обумовлює парадоксальну

закономірність, за якою в кожній спробі науково-об’єктивного структурування

жанрів закладено й невідповідність, точніше неповну відповідність її

реальному стану речей. То ж, може, взагалі відмовитися від таких спроб?

Писав же, хоч і напівжартома, К. Обенауер: "Діти знають, що воно

казка" 6... Проте німецького фольклориста бентежило інше ускладнення –

існування в усній традиції жанрових угрупувань, що охоплюють значно більшу

сукупність фольклорних творів, ніж це передбачено викладеним вище

розумінням жанру. Справді, в певній перспективі "казка" взагалі нібито й не

існує, проте є конкретні її жанри: в українському фольклорі – казка

чарівна, про тварин та ін.

Щоб вийти з цього нового ускладнення, доводиться ввести науковий

відповідник отій казці взагалі – "казкову прозу", і це вже буде вид як

сукупність творів, ширша за жанр. У свою чергу, "казкова проза" є складовою

часткою ще ширшої сукупності – "усної прози". Це вже рід як максимально

широке поняття жанрової класифікації фольклору. Із сказаного випливає, що

разом з більшістю фольклористів ми притримуємося думки, що кращої основи

для класифікації жанрів у фольклорі, ніж класичний Арістотелів поділ, не

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14