Теорія фольклору

Там, куди еміграція відбувалася за рахунок лише певних областей, вихідці з

них перемішувалися, проте їхній фольклор згодом набував вигляд хоч вже не

регіонального, то, сказати б, макрорегіонального. Таким є фольклор

канадських українців, котрі є нащадками емігрантів, переважно, із Західної

України. Коли ж збираються докупи переселенці з різних кутків вітчизни, як

це було, приміром, в українських анклавах на російському Далекому Сході,

тоді з різнорегіональних компонентів утворюється нова, доволі мозаїчна

фольклорна єдність 44.

Проте й тоді, коли мова лише про фольклор метрополії, ми якось мало

замислюємося над тим, що поняття "український фольклор" є певна наукова

абстракція, яка куди зручніше прикладається до того причепуреного і

цензурованого словесного й музичного "фейклору" (див.: 2.6), котрим нас

десятиріччями годували радіо, телебачення і професійні "фольклорні"

ансамблі, ніж до реального конгломерату регіональних усних традицій 45.

Регіони відрізняються навіть за жанровим складом: так, у XIX ст. думи

відомі були лише в східних областях, коломийки – тільки в західних. Та що

там регіони! Фахівці добре знають, як змінюються календарні ритуали від

села до села.

Сказане, одначе, не означає, що слід відкинути оту абстракцію й

перейти до вивчення регіональних фольклорів поодинці. Теоретичне рішення

проблеми: розглядати національний фольклор як надрегіональний інваріант, а

регіональні – як його конкретні варіанти. Тоді – як це було й у випадку з

фольклорним твором – усі відмінності між регіональними варіантами (навіть

у жанровій структурі) можна було б розглядати за тією ж моделлю

природного, біологічного аналога, як результати певної пульсації або

мутації складного організму.

Життя знаходить простіші вирішення проблеми. Ось лемко почув пісню,

проспівану чернігівцем, і визнав її за свою, українську. Як це сталося?

Частка незнайомих слів була незначною, мелодія не виходила за межі

естетично освоєного лемком-слухачем, а спосіб виконання не надто

відрізнявся від того, до котрого він звик удома. А головне: у почутому цим

селянином відчувався відбиток того ж психологічного типу та того ж способу

сприймання дійсності, носієм котрих є він сам.

Отже, змістом поняття "український фольклор" є не механічна сума

регіональних усних традицій, а їх узагальнення. Його утворює діалектична

єдність світоглядних, соціально-психологічних, естетичних констант та

яскраво своєрідних регіональних їх реалізацій.

2.1. Фольклористика в її стосунках до інших наук. Внутрішня

структура фольклористики

Як і кожна конкретна гуманітарна наука, фольклористика щонайтісніше

залежить від філософії. Саме філософськими переконаннями фольклориста

обумовлено його вибір методики дослідження, вибір об’єкта вивчення і навіть

інколи навмисна невідповідність його теоретичних побудов конкретним фактам,

що є в його розпорядженні (див.: 4.14).

Оскільки ж традиційний фольклор не лише просякнутий релігійною –

християнською та язичницькою – ідеологією, але має навіть окремі жанри, що

концентровано її втілюють (християнські та міфологічні легенди, псальми,

духовні вірші), то й дослідник його повинен оволодіти ґрунтовними знаннями

з історії релігії, а конкретно український фольклорист – у першу чергу з

історії давнього слов’янського язичництва і з новітніх його форм 1, а

також, що становить певну складність, з християнського віровчення. Щоб

оцінити своєрідність і, коли виникне потреба, з’ясувати джерело тих або

інших світоглядних особливостей народного християнства, маємо добре

орієнтуватися в догматиці християнських конфесій (вивчає її богослов’я), та

в історії церкви. Фольклорист зобов’язаний стежити, щоб його філософські та

конфесійні (або атеїстичні) переконання не зашкодили об’єктивності та

неупередженості дослідження. Одна з упорядниць корисного етнографічного

збірника, характеризуючи суспільну позицію Т. Р. Рильського (1841–1902),

згадує про "його зречення католицької віри і прийняття ним християнства"

(Українці... С. 605). Доходимо висновку, що для шановної кандидата

філософських наук католицизм то вже не християнство...

Доволі складну проблему становить стосунок фольклористики до

етнографії. Здавалося б, усе просто: коли етнографія – це народознавство в

цілому або ж наука про народну культуру взагалі, то фольклористика, що

вивчає духовну, переважно словесну народну культуру, є її складовою

частиною. Проте з таким вирішенням питання не погодяться ні етнограф, ані

фольклорист. Реальне співвідношення цих двох наук не можна уявляти собі як

два кола, з котрих менше є часткою більшого, скоріше воно нагадує два кола,

що накладаються одне на одне в певній площині. При цьому з боку

фольклористики до цієї спільної площини увійде насамперед обрядова поезія й

міфологічні легенди, а з боку етнографії – такі її області, як родинне та

суспільне життя, календарна обрядовість і народні вірування.

На базі етнографії з середини XIX ст. почала розвиватися етнологія –

наука, що вивчає загальні закони розвитку етносів та їх культури. З часом

на Заході виникла проблема співвідношення між етнографією, етнологією та

антропологією як загальною "наукою про людину". У середині XX ст. видатний

етнолог сучасності К. Леві-Строс доходить парадоксального висновку, що

згадані три науки відрізняються тільки рівнями узагальнення: це нібито "три

етапи або три часові стадії того ж дослідження"; при цьому "фольклорні

розвідки, зрозуміло, належать як за предметом дослідження, так і за методом

(і, певна річ, за обома ознаками водночас) до антропології" 2.

В Україні антропологічні та етнологічні студії скеровані були

насамперед на пізнання свого народу, його неповторної своєрідності 3.

Позаяк у СРСР комуністична доктрина передбачала вольове прискорення

очікуваного "злиття націй", названі науки отримували тут певну ідеологічну

заданість (див. ще в "Післямові"), в УРСР же взагалі майже не розвивалися.

Тепер, коли почалося стрімке відродження української антропології та

етнології, найактуальнішим завданням стає теоретичне осмислення сучасних

національних моделей цих наук. Інакше нам загрожує розчинення їх (а разом

фольклористики та етнографії) в галасливій повені аморфного й аматорского

"народознавства".

Одною з найближчих до фольклористики наук є літературознавство.

Фольклорист застосовує різноманітні методи дослідження словесного твору,

розроблені цією наукою на протязі двох з половиною тисячоліть її існування,

проте не забуває про специфіку фольклорного слова.

Оскільки ж слово це звучить, а часто й співуче, цілком логічними є

тісні зв’язки нашої науки з музикознавством, як і більш ніж сторічний вже

розвиток в Україні спеціальної дисципліни етномузикознавства (вона ж відома

під назвами музичної етнографії, музичної фольклористики, етномузикології).

Етномузикознавство вивчає "народну музику" або "народну музичну культуру"

(О. І. Іваницький), і стосунки його з нашою наукою нагадують ті, що

склалися в неї з етнографією, тільки спільне поле досліду складатимуть

зв’язок словесної та музичної форм, "пісенні парадигми" (С. Й. Грица) й

ритмомелодика усної прози.

З мовознавством (лінгвістикою) зв’язки нашої науки теж багатопланові.

По-перше, безособовість традиційного фольклору таки зближує його з мовою,

то ж і нові теорії та методи дослідження, котрі постійно, з середини XIX

ст. починаючи, з’являються в лінгвістиці, час од часу фахово

переосмислюються фольклористами та збагачують теорію науки про фольклор. По-

друге, позаяк словесний бік фольклору постає на базі мови, його образність

досліджується методами стилістики. По-третє, оскільки усна традиція

використовує, як вже згадувалося, головним чином діалекти, фольклористика

співпрацює й з такою мовознавчою дисципліною, як діалектологія. В останні

десятиріччя виникла навіть спеціальна назва для інтердисциплінарних мовно-

фольклорних досліджень – лінгвофольклористика.

Потреби вивчення танцювальних пісень та втілення в акті виконання

фольклорного твору "мови жестів" обумовлюють звертання фольклористів до

хореографії, а генетичні зв’язки народних ритуалів і так званого "народного

театру" з театром професійним – до театрознавства, насамперед до історії

театру.

Зберігання творів фольклору в пам’яті людини, втілення у фольклорі

явищ етнічної та соціальної психології викликають постійний інтерес

фольклористів до психології та підтримує розвиток започаткованої ще в XIX

ст. спеціальної дисципліни – етнопсихології.

Побутування у фольклорі кожного народу жанрів, що відбивають його

уявлення про історичне минуле, не раз приводило до перебільшення

"історіографічних" можливостей усної традиції та проникнення до методики

нашої науки прийомів суто історичного дослідження. Проте відбиття реальної

історії у відповідних жанрах фольклору – явище настільки своєрідне, що

фольклорист звертається до історії здебільшого в пошуках чітко вивірених

історичних фактів, щоб отримати можливість визначити ступінь і напрямки їх

трансформації у фольклорних текстах. Взагалі ж, історію, побудовану на

усній традиції (такою є в першій своїй половині славнозвісна анонімна

"Історія русів"), варто було б і називати якось по-іншому.

Сама ж наука про фольклор вже з самого свого початку виразно

поділилася на дві частини – фольклористику збирацьку (польову) і теоретичну

(інтерпретаційну). Поступово поруч з нею з’явилися й допоміжні фахові

дисципліни, як от фольклористичні джерелознавство і текстологія.

4.13. Світова фольклористика кінця XX ст. – початку XXI ст.:

Реалізація можливостей новіших літературознавчих стратегій

Загальну тенденцію розвитку світової фольклористиці двох останніх

десятиріч XX ст. можна охарактеризувати як глобальний перехід від

синхронічного підходу до діахронічного (в ширшому розумінні) на більшості

рівнів дослідження.

Справді, структуралізм, де синхронічний підхід був аксіоматичним, на

роль глобальної філософської системи давно вже не претендує. Для

справжнього структураліста після того, як він з’ясував побудову того або

іншого об’єкта наукового дискурсу, самий цей об’єкт (або інші того ж класу)

вже не цікавий. Використавши демонстраційні можливості фольклору,

французький постструктуралізм (пізній Р. Барт, А. Греймас у останні роки,

Ж. Фуко, Ж. Лакан) звернулися до інших явищ духовного життя та взагалі

екзистенції людини.

Натомість далеко ще не вичерпала своїх "синтезуючих" можливостей

фольклористика компаративна. Безліч нових фактів, уведених до наукового

обігу виданою К. Леві-Стросом фундаментальною антологією примітивних міфів

("Міфологіки") та колективними зусиллями вчених "антропологічної" школи, що

продовжує розвиватися у США, потребують нового осмислення. При цьому

синхронічні методи аналізу, розроблені структуралістами, повинні будуть

послідовніше та активніше, ніж вони це робили, доповнюватися методами

діахронічними. Тут знадобляться і власне фольклористичні дослідження

процесів утворення та варіювання усного тексту, і нові соціологічні

інтерпретації тих суспільних інституцій, в яких ці тексти виникають і

функціонують.

За логікою розвитку науки можна було очікувати, що в західній

фольклористиці певний синтез теорій відбудеться на основі тієї з них, котра

претендує на глобальне пояснення всієї духовної діяльності людини. Йдеться,

видима річ, про панбіологізм і панпсихологізм фрейдизму та неофрейдизму. І

справді, на початку другої половини XX ст. спостерігалися досить яскраві

прикмети руху саме у цьому напрямі. Так, К. Леві-Строс не випадково ж,

мабуть, у своєму розшифруванні міфу про Едипа змагався з Фрейдовою його

інтерпретацією. Відома його глибока повага до З. Фрейда, а радянські

теоретики, незважаючи на всі реверанси французького етнолога в бік

К. Маркса, не могли вибачити йому визнання несвідомого функціонування міфу.

Симптоматична з цього погляду й думка, котрою Р. Барт завершує (а кінцівка

в науковій розвідці багато коштує) своє есе про структуру оповіді:

"показовим, можливо, слід визнати той факт, що дитина "винаходить" речення,

оповідь та Едипа водночас (приблизно трирічною)". Пригадаємо й справді

глобальне неофрейдистське переповідання міфологій Сходу і Заходу, що його

здійснив Дж. Кемпбелл у "Масках бога". До традиційної фрейдистської

проблематики звертається у своїх останніх розвідках і А. Дандис.

В останньому десятиріччі XX ст. й українські гуманітарії зазнали

справжньої "навали" з боку того напряму західної неофрейдистської (власне

юнгіанської) есеїстики, представники якої (М. Еліаде, М.-Л. фон Франц,

Е. Нойман та ін.) оперують матеріалом в першу чергу світової міфології та,

м’яко кажучи, не дуже турбуються про науковість своїх спостережень і

висновків. Хвиля російських перекладів цих авторів, очолена численними

перевиданнями праць К. Г. Юнга 104, зіткнулася в Україні зі своєрідною

"зустрічною течією" – міфотворчою продукцією українських письменників, що

почали з просвітянською наївністю реконструювати "втрачений рай"

благосного вітчизняного язичництва. Аналізуючи на початку 1991 р. вже перші

плоди цього письменницького руху (твори Л. Костенко, Вал. Шевчука,

О. Бердника), В. Діброва дотепно зауважив, що "підміна наукового,

історичного підходу його доісторичним, міфологічним відповідником нагадує

перемогу підсвідомості над свідомістю" 105. Згодом з'явилася й концепція

українських "національних архетипів" як вітчизняна рецензія

панпсихологічних спроб прирівняти неофрейдистське розуміння становлення

особистості окремої людини до закономірностей розвитку людства взагалі;

щоправда, йдеться про архетипи не загальнолюдські, як у західних

послідовників К. Г. Юнга, а української нації. Мова про працю

С. Б. Кримського "Архетипи української культури" (1996), ідеї якої трохи

наближаються до реалій фольклору в уже цитованій розвідці Л. А. Лисюк

"Поняття архетипу в народній культурі" (2002).

Для розвитку наукової фольклористики в Україні зазначені явища

виглядають небезпечними – і насамперед з погляду методологічного. Справді,

як і архетипи, визначені самим К. Г. Юнгом, ті ж "архетипи української

культури" визначаються цілком довільно й апріорно, бо за переконанням

С. Б. Кримського, культура "розвивається так, що із самого початку

закидається (ким або чим? – С. Р.) потенційна сітка цілого, а подальший

поступ лише актуалізує окремі ланки" 106. Водночас Н. А. Лисюк констатує в

подібних студіях "нахил до трансцендентного". Нагадаємо, що вже З. Фрейд

вказував на містичний характер концепції К. Г. Юнга (див.: 4.3). Варто

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14