Концепт счастья 
Счастливая любовь" - это любовь взаимная: "Я любовников счастливых / Узнаю по их глазам" (Пушкин); "Как счастливая любовь, / Рассудительна и зла" (Ахматова). "Счастливая судьба / звезда / доля / участь" - это, в принципе, тавтологии счастья: "Чего же жду я, очарованный / Моей счастливою звездой…? " (Блок); "Да не дал только бог / Доли мне счастливой" (Суриков). Следует отметить, однако, что речевое употребление и полных и кратких форм прилагательного "счастливый" в значительной части контекстов не позволяет разделить значения его основных ЛСВ, семантическая специфика которых здесь, очевидно, нейтрализуется: "Счастлив, кто падает вниз головой: / Мир для него хоть на миг - а иной" (Ходасевич); "Счастлив, кто жизнь свою украсил / Бродяжной палкой и сумой" (Есенин); "Счастлив в наш век, кому победа / Далась не кровью, а умом" (Тютчев); "Счастливый юноша, ты всем меня пленил" (Пушкин); "Что впереди? Счастливый долгий путь" (Бунин); "Счастливый день! могу сегодня я / В шестой сундук (В сундук еще неполный) / Горсть золота накопленного всыпать" (Пушкин). И, наконец, вербальные реализации концепта "счастье" представлены глаголами "счастливить / осчастливить" и "счастливиться / посчастливиться", из которых в современном литературном языке встречаются лишь приставочные формы, причем "осчастливить" употребляется преимущественно в ироническом смысле (Ожегов 1953: 417). "Счастливить / осчастливить" соотносимы со значением счастья-радости, "счастливиться / посчастливиться" - со значением счастья-удачи: "Вы забыли, что человек счастлив заблуждениями, местами и надеждами; действительность не счастливит" (Гончаров); "Я дочь мою мнил осчастливить браком - / Как буря, смерть уносит жениха" (Пушкин); "Со слов старика выходило так, что жену и её родню он осчастливил, детей наградил, приказчиков и служащих облагодетельствовал и всю улицу заставил за себя бога молить" (Чехов); "Где поётся, там и счастливится" (Лермонтов); "Вчера перед ним полковник военной разведки объяснялся, сегодня тебе посчастливилось" (Незнанский). В ассоциативные отношения (тематические, парадигматические, синтагматические) вступают ЛСВ конкретных частеречных реализаций имени концепта "счастье". Особенностью синонимики счастья-радости является наличие семантического дублета "блаженство" (Александрова 1986: 531), в котором гипостазируется субъективный момент этого концепта и который в литературном языке обычно в речи функционирует в качестве интенсива. Адъективные реализации концепта счастья-радости синонимизируются преимущественно синестезически, через вкусовые (сладкий) и цветовые (золотой) апперцепции (ССРЯ 1971, т.2: 526-527). Если говорить о цветовых ассоциациях счастья (сиять, золотой, солнечный, светлый - РСС 1982: 482), то они хорошо согласуются с общей тенденцией концептуализации положительных эмоций (Апресян 1995, т.2: 372), и "золотое время" в русской поэзии это, как правило, счастливое время: "Я вспомнил время золотое, - / И сердцу стало так тепло" (Тютчев); "Края Москвы, края родные, / Где на заре цветущих лет / Часы беспечности я тратил золотые, / Не зная горестей и бед" (Пушкин). Индивидуально, поэтическое счастье может ассоциироваться и с цветом синевы: "Сердце остыло, и выцвели очи… / Синее счастье! Лунные ночи! (Есенин). Между счастьем и несчастьем формально, на уровне словообразования существует антонимическая симметрия, подобная симметрии между удовольствием и неудовольствием, однако симметрия содержательная, семантическая, существующая между наслаждением и болью, радостью и горем, весельем и грустью, здесь, очевидно, места не имеет. В философских (этических) фелицитарных теориях, ориентированных на счастье как высшую ценность, "меру добра в жизни человека, идеал совершенства личности и бытия вообще" (Дубко 1989: 61), несчастья нет в принципе, как нет противоположности идеалу. Тем не менее, несчастье вполне вписывается в психологические теории, где счастью противостоит горе, а удовлетворенности жизнью в целом - неудовлетворенность (Татаркевич 1981: 100). Обыденное сознание, зеркалом которого является естественный язык, в общих чертах принимает именно психологические теории счастья, восходящие к "эвтюмии" ("хорошее настроение") Демокрита. Однако слово "несчастье" в значении интенсивного отрицательного переживания в языке употребляется относительно редко, и факт этот зафиксирован лексикографически: в толковых словарях русского языка на первом месте в статье "несчастье" стоит "тяжелое, (трагическое) событие, несчастный случай" (СРЯ 1982, т.4: 484; БТСРЯ 1998: 643) или "беда" (Ожегов 1953: 367; СЯП 1957, т.2: 843), т.е. подчеркивается внешняя, объективная сторона каких-либо неблагоприятных обстоятельств, а уж затем идет "горе" как глубокое душевное страдание - "внутреннее ощущение несчастья" (Степанов 1997: 267). Можно также отметить, что в семантике несчастья-беды отсутствует момент случайности (невезения), присутствующие в значении счастья-удачи, а в семантике несчастья-горя нет вероятностных экспектаций, присущих радости. 3.3 ВыводыИсследование понятийной компоненты концепта "счастье" на материале текстов русской поэзии показывает, что этнокультурная специфика этого концепта сосредоточена прежде всего в его эссенциальной семантике, связанной с набором сложившихся в социуме фелицитарных концепций как житейских и теоретических взглядов на природу и сущность счастья. Анализ паремиологии счастья дает основания предполагать, что соотношение "созидательных" и "потребительских" фелицитарных концепций в определенной этнокультуре представляет собой некую константу, специфическую именно для этой культуры. В семантический блок "пассивных", потребительски ориентированных концепций попадут эпикурейская, гедоническая, гармоническая, концепции довольства, благополучия, обладания (всего 80 упоминаний в паремиологии и в ответах респондентов). В семантический блок "активных", созидательных концепций попадут концепции, образованные факторами желания, цели, свободы, смысла, самореализации, деятельности и концепции, ориентированные на поддержание межличностных отношений: семьи, любви (с определенными оговорками), дружбы, общения (всего 93 упоминания). Тем самым совокупный коэффициент "фелицитарной активности" для обыденного сознания носителей русского языка в бытовой сфере составит 93: 80 = 1,1625. За пределами классификации остаётся "стоическая" концепция, которая не определена по отношению к признаку деятельности. Эссенциальная семантика в конечном итоге является определяющей и при анализе образной составляющей концепта счастья, представленной языковыми и авторскими метафорами, с помощью которых языковое сознание "овеществляет" абстрактные сущности. Как представляется, этнокультурнозначимый характер приобретают в языке лишь те "вещные коннотации" имени концепта "счастье", которые превращаются в символ, отправляющий к какой-либо фелицитарной концепции. Исследование значимостной, внутрисистемной составляющей концепта счастья показывает, что историческая семантика, воплощенная в "культурной памяти" имени концепта, отражается на распределении ЛСВ и частеречных реализаций этого имени, а также участвует в становлении его синонимических и антонимических ассоциативных связей. Глава 4. Блаженство как семантический дублет счастьяНаличие семантических и / или этимологических дублетов, воплощающих "разноименность" культурных концептов, представляет собой, видимо, обязательный атрибут любого развитого естественного языка: amor и caritas (лат), eudemonia и makaria (др. - греч), "знать" и "ведать" и пр., однако наиболее значимо подобная аллонимия представлена, наверное, в русском языке, где "воля" противостоит "свободе" (Вежбицкая 1999: 453-465), "правда" - "истине" (Степанов 1997: 319-332; Гак 1998: 44; Арутюнова 1998: 543-640), "совесть" - "сознанию" (Голованивская 1997: 143-144), "ведание" - "знанию" (Степанов 1997: 339-348), а "блаженство" - "счастью". Как правило, первый член в парах подобных "слаборазнозначных (т.е. отличающихся минимальным числом обычно неявных признаков) синонимов" (Воркачев 1991: 75) маркирован не только стилистически, но и семантически, и, кроме того, именно он является носителем этноспецифических признаков соответствующего концепта. Дискурс как речь, "погруженная в жизнь", представляет собой связный текст, взятый в совокупности с экстралингвистическими условиями и ситуацией общения - прагматическими, социокультурными и прочими факторами (Арутюнова 1990: 136-137), типология дискурса частично совпадает с классификацией функционально-речевых стилей, определяемых в первую очередь набором и спецификой присутствующих в них речевых жанров (Бахтин 1986: 250-255): по функциональной направленности и сферам обслуживаемого сознания выделяются политический, педагогический, научный, религиозный, юридический и другие виды дискурса, отмеченные той или иной степенью институционализованности (Карасик 2000а). 4.1 Блаженство в религиозном дискурсеРелигиозный дискурс - разновидность жестко фиксированного институционального дискурса (Карасик 1999: 5-6), организованного вокруг ключевого концепта - веры как доверительного союза человека с Богом (Степанов 1997: 270), основанного на соблюдении закона, конкретизируемого в заповедях. Институционализованность проявляется здесь прежде всего во включении в его фрейм, помимо субъекта веры и Бога, церкви: священнослужителей и их "добровольных помощников" - пророков, праведников, святых, блаженных и пр., а также в специфических условиях функционирования и речевой манифестации - наличию типичных хронотопов, ритуалов, трафаретных жанров и прецедентных текстов. Язык и религия - основные характеристики этноса, определяющие культурно-психологическое своеобразие народа - его менталитет, именно в них коренятся универсальные начала человеческой культуры, и "заветные смыслы" - высшие жизненные ценности, сосредоточенные в вере, оказываются неотделимыми от своей исходной вербальной формы (Мечковская 1998: 4-5, 37). Для религиозного дискурса характерно в высшей степени "трепетное" отношение к слову: языковой знак - гностический логос священных текстов - отнюдь не условен, а напрямую связан с природой и сущностью денотата - "имя вещи есть явление вещи" (Лосев 1997: 181), с помощью слова творится мир, именно оно "было в начале". Необходимость отделения божественного знания от человеческого, сакральных текстов, содержащих Откровение, от профанных, очевидно, положила начало стилистической дифференциации языковых средств; тексты религиозных жанров в целом характеризуются по отношению к обыденной речи более высокой формально-смысловой организацией: использованием различных тропов и фигур речи, иносказательности и принципиальной семантической "темнотой" (Мечковская 1998: 78). Предоминирующей языковой функцией фидеистического дискурса является функция речевого воздействия, направленная в зависимости от речевого жанра на приобщение речевого партнера к вере в рамках определенной конфессии (пророчества, Откровение, проповеди) либо на снискание милости божьей (молитва, псалмы). Её реализация дополняется речевыми функциями: магической, обращенной на явления и предметы, лишенные дара речи, - Иисус Навин словом останавливает Солнце, Иисус Христос - прекращает бурю на море, и "фасцинирующей" (Мечковская 1998: 45-46), "завораживающей", производной от высокой формально-смысловой организации этого вида дискурса. К функциональным характеристикам здесь можно также добавить общую прескриптивную, деонтическую ориентацию фидеистического текста, направленного преимущественно на удержание верующего от нарушения божественных заповедей. Счастье - это "гибридная категория": понимается ли оно как "удовлетворение жизнью в целом" (Рэшдолл) или как положительная оценка собственной судьбы - в любом случае здесь присутствует, с одной стороны, состояние духа субъекта, с другой - внешние обстоятельства, его определяющие. Любая из этих двух основных фелицитарных составляющих, в принципе, может отделяться от другой и гипостазироваться: счастье без своего субъективного момента - это удача, везение, фортуна, благополучие, оно же без своего объективного момента - блаженство. Концептуальная ориентация на объективный или субъективный моменты прослеживается в лексическом представлении счастья в древнегреческом языке и в латыни: "эвдемония" противостоит "макарии" как счастье блаженству у Аристотеля, для которого формула "счастливый и блаженный" отнюдь не была плеоназмом (Татаркевич 1981: 65), felicitas не совпадает с beatitudo у схоластов и отцов церкви. Субъективная составляющая фелицитарных концептов в зависимости от темперамента человека и интенсивности переживания может колебаться от рассудочного удовлетворения до эйфории и восторга, однако более всего она близка чувству радости, тем более что зачастую счастье с ним просто отождествляется: "Счастье есть состояние устойчивой радости" (Лейбниц 1984: 419); "Радость и счастье не различные состояния; они отличаются только тем, что радость связана с переживанием единичного факта, а счастье, можно сказать, постоянное и нераздельное переживание радости" (Фромм 1993: 147). Семантика радости, как и семантика имен эмоциональной сферы в целом, с трудом поддается концептуальному анализу. По признаку интенсивности радость противостоит удовлетворению, по специфике объекта она противостоит удовольствию (Апресян 1969: 19): "удовольствие - это радость тела, а радость - удовольствие души и духа" (Пеньковский 1991: 150). Помимо этого в семантику радости в качестве специфической черты входит, очевидно, и вероятностный прогноз: "Радость есть удовольствие, сопровождаемое идеей прошедшей вещи, случившейся сверх ожидания" (Спиноза 1932: 130). Поскольку собственные дискурсивные семантические признаки концепта "радость", позволяющие описывать его безотносительно к смежным категориям, отсутствуют, косвенным свидетельством чего является факт лексикографического представления радости в русском языке через синонимический круг (Пеньковский 1991: 148), естественно обратиться к этимологии имени этого концепта и признакам ассоциативным, фиксирующим его место в соответствующей концептуальной области. "Этимологическая память" русского корня "рад-" позволяет связать радость с фелицитарными концепциями свободы и любви, где последние выступают в качестве источника счастья: "рад, рада, радо" - "охотный (Фасмер 1986: т.3, 429), т.е. добровольный, совершающий что-то не по принуждению, а по свободной воле; в то же самое время внутренняя форма этого краткого прилагательного позволяет определить его этимон как "готовый к благодеянию" (Степанов 1997: 309), т.е. расположенный к любви и заботе о ближнем. О сопряженности радости с эпикурейской концепцией счастья, видимо, свидетельствует тот факт, что причиной этой эмоции бывает уверенность, дающая спокойствие: "Когда приходишь наконец к уверенности, испытываешь одну из самых великих радостей, на какие способна человеческая душа" (Пастер). Можно предполагать, что субъективная, "макарическая" составляющая фелицитарного концепта может быть отождествлена с "чистой", сублимированной радостью, из семантики которой удалены пространственно-временные характеристики причины-объекта: блаженство, "нирвана" - это "златоблещушая вечность" (Гессе), независимость от времени, и, тем самым, от страха и надежды. "Блажен(ный) / блаженство" и "благ(ой) / благость" представляют собой, очевидно, этимологические дублеты, восходящие к общеславянскому корню "б(о) л(о / а) (г / ж) - " (ср. чеш. blahy "блаженный", польск. blogi "блаженный, приятный"), и, как и их этимон, могут передавать широкий спектр обще - и частноаксиологических оценок, включая энантиосемию как способность выражать два противоположных качества: "добрый, хороший, счастливый, доблестный, полезный", и "плохой, дурной, злой, упрямый, своенравный, тяжелый, неудобный" (См.: Фасмер 1986, т.4: 171,188; Даль 1998, т.1: 90, 95; Черных 1999, т.1: 92). В общей русской лексикографии блаженство толкуется прежде всего как интенсив субъективной составляющей счастья: "высшая степень счастья" (СРЯ 1981, т.1: 91), "большое счастье, удовольствие, наслаждение" (БТСРЯ 1998: 83), "высшая степень счастья и наслаждения" (СЯП 1956, т.1: 132), "высокая степень счастья, наслаждение" (Ушаков 1996, т.1: 151), "высшая степень духовного наслаждения" (Даль 1998, т.1: 95), "высшая степень счастья; высшая степень удовольствия, наслаждение" (ССРЛЯ 1991, т.1: 623). Кроме того, в нем отмечается рефлекс эпикурейской концепции (покоя): "невозмутимое счастье" (Ожегов 1953: 41), "полное и невозмутимое счастье" (Ожегов-Шведова 1998: 50). Из частеречных словарных реализаций блаженства наиболее многозначным является прилагательное "блаженный, - ая, - ое; - ен, енна, енно", которое во всех своих формах прежде всего передает аналогично имени существительному значение субъективной составляющей счастья: "в высшей степени счастливый" (ССРЛЯ 1991, т.1: 622; СРЯ 1981, т.1: 91; Ожегов-Шведова 1998: 50), "невозмутимо счастливый" (Ожегов 1953: 41; СЯП 1956, т.1: 132), "счастливый, невозмутимо радостный" (Ушаков 1996, т.1: 151). В то же самое время это прилагательное, как и прилагательное "радостный" (Степанов 1997: 306-308) в зависимости от предметой отнесенности определяемого им существительного способно передавать значение не только внутреннего состояния субъекта, но и отправлять к "причине" этого состояния и к средствам его манифестации: "выражающий блаженство, исполненный блаженства, доставляющий удовольствие" (ССРЛЯ 1991, т.1: 622), "свидетельствующий о благополучии, счастье" (БТСРЯ 1998: 82). Все прочие значения этого прилагательного связаны исключительно с его полной формой и реализуются либо в религиозном дискурсе - "юродивый, почитаемый святым" (СЯП 1956, т.1: 132), "ведущий аскетический, праведный образ жизни и обладающий, по мнению религиозных людей, даром прорицания; юродивый" (ССРЛЯ 1991, т.1: 622), "добровольный нищий скиталец, принявший образ человека, лишенного здравого ума, и обладающий, по представлениям верующих, даром прорицания, юродивый" (БТСРЯ 1998: 82) - либо в разговорной речи - "глуповатый, чудаковатый" (Ушаков 1996, т.1: 151; СРЯ 1981, т.1: 91), "глупый, придурковатый" (СЯП 1956, т.1: 132).
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15
|
|
