Мировоззрение скифов в понимании Д.С. Раевского и других авторов 
скажем только, что красивым в Скифии, по видимому, считалось сильное и
быстрое.
Героев в Скифии почитали не только рассказывая о них легенды,
но и принося им жертвы. Весьма вероятно, что образ любого конкретного
героя в Скифии считался тождественным образу Таргитая и наоборот.
Рассмотрев образы божеств, непосредственно связанных с
генеалогической легендой, перейдем к божеству, по некоторым
толкованиям связанному с ней опосредованно, но в любом случае, по
свидетельству Геродота, занимающему главенствующее место в скифском
пантеоне.
Речь идет о богине Табити (((((((), которую Геродот сопоставляет
с греческой Гестией. По мнению Раевского, "Решение вопроса о ее
функциях, равно как и о причинах ее главенствующего положения, явилось
бы существенным звеном на пути реконструкци скифской религиозной
системы, а тесная связь культа этой богини с институтом царской
власти, со всей очевидностью отраженная в трудах Геродота, позволяет
предполагать, что выяснение семантики ее обряда значительно дополнит
наши представления о характере связи религиозного и мифологического
моментов в идеологии скифского общества"[16].
Содержащуюся у Геродота информацию Д.С. Раевский сводит к
следующим тезисам
1) "Эта богиня занимает главенствующее место в скифском пантеоне;
2) по-скифски она называется Табити;
3) по каким-то причинам она отождествляеся Геродотом с греческой
Гестией;
4) она именуется "царицей скифов";
5) она тесно связана с кругом представлений о царской власти.
Колятва "царскими Гестиями" – высшая клятва скифов. Табити-
Гестия имеет непосредственное влияние на благополучие царского
дома;
6) она обладает некоей множественностью"[17].
Образ Табити толкуется, в основном, на основе отождествления ее
с олимпийской Гестией. "Общеизвестно, -- пишет Д.С. Раевский -- что на
Олимпе Гестия выступает прежде всего как богиня домашнего очага.
Именно эта ее функция абсолютным большинством исследователей
расценивается как основание для отождествления ее со скифской Табити.
По их мнению, для кочевников, какими являлись скифы в эпоху Геродота,
очаг, горящий перед каждым жилищем, не только являлся источником
благосостояния и здоровья, и поэтому и служил предметом почитания в
каждой скифской юрте, но и был воплощением и родорвой общины. Такое
толкование образа Табити подтверждают принципы этиологии ее имени.
Скифское (((((( возводится к древне-иранскому tapayati –
"согревательница""[18].
Вместе с тем, огонь – это не только домашний очаг. Это и
жертвенный огонь, и пожар в степи, и Солнце иссушающее, и Солнце,
согревающее землю... Раевский обращает внимание на следующее.
"Разумеется, столь широкое толкование функций Табити, основанные лишь
на факте, сопоставление ее с Гестией, в значительной степени
предположительно, но это же можно сказать и об интерпретации как
богини очага... Такими же функциями обладало и божество огня у других
арийских народов, делает этот факт достаточно вероятном. Ему не
противоречит и этимологическое имя скифской богини Tapayati можно
перевести и как "пламенная""[19].
Рассмотрим другие особенности Табити. Раевский указывает, что
на скифских бляшках эта богиня как правило изображена сидящей на троне
с зеркалом в руках. Именно в этом он видит доказательство только
позитивного восприятия Табити скифами:"Многочисленые этнографические
примеры из различных областей ойкумены свидетельствуют о
несовместимости зеркала с кругом представлений, связанных о смерти...
В то же время существует ритуал, в котором зеркало присутствует как
неотъемлемый традиционный атрибут. Имеется в виду ритуал венчания и
иная обрядность, связанная с бракосочетанием..."[20]
Перед богиней на этих бляшках часто изображен мужчина с ритоном
в руке, что также находит аналогии в ритуалах бракосочетания
различных индоиранских народов.
Из этого Д.С. Раевский делает следующий вывод: "Таким образом, вся
композиция на бляшках из скифских курганах хорошо объясняется как
изображение свадебного обряда. .."[21]
Как правило, в ритуалах достаточно точно воспроизводится
содержание мифов, связанных с ними сам "обряд венчания скифского царя
следует толковать как обряд бракосочетания Табити с мифического
первого скифского царя, каковым... является Колаксай"[22]. Роль багини
в этом случае, по видимому, доолжна была исполнять царица, "земная
жена царя, воплощение небесной супруги и, вероятно, верховная жрица
Табити. И ноаборот, облик богини представляется как точное
соответствие облику вполне реальной царицы.
Не случайно некоторые детали убора на различных изображениях из
Причерноморских памятников находят очень близкие аналоги в материале
женских погребений скифских царей"[23].
Почему же было так необходимо и так подчеркивалось бракосочетание
Колаксая и Табити? Как объясняет это Раевский, "Происходящий от богов
царь по рождению принадлежит к сословно-кастовой группе воинов, тогда
как сакральные функциии принадлежат жречеству. Абсолютное могущество
царю может придать лишь получение им обеих этих функций, и им оно
достигается путем осуществления сакрального брака с богиней огня
Табити"[24].
На вопрос о том, почему же Колаксай сочетается браком именно с
Табити, можно ответить следующим образом: "... именно главенство ее
среди других богов превращает Табити в покровительницу царя,
определяется сакральная связь между ними"[25].
С другой стороны, Колаксай – олицетворение Солнца и персонификация
верхней из трех плоскостей телесного мира. "Принимая во внимание это
обстоятельство, мы можем трактовать традиционную свадьбу скифского
царя с богиней... как выражение идеи союза двух огней – божественного,
высшего, воплощенного в богине Табити, и телесного, воплощенного в
Солнце и представленного его земной эпифанией – царем"[26].
Хотелось бы сделать небольшое отступление от семантики образа
Табити в сторону образа Колаксая, а следовательно, культа царей
вообще.
У скифов бытовал мотив ритуального убийства человека, замещавшего
скифкого царя, воспринимавшегося как персонификация Солнца. В этом
отражен общемировой мотив умирания природы. Сходные ритуалы
наблюдаются и у многих других народов.
"Сохранялся во времена Геродота кровавого ритуала убийства
"временного царя", или он лишь имитировался в ритуальном действе —
сказать трудно – пишет Раевский. То, что известно с другой стороны
скифского быта, позволяет доказать, что обычай этот существовал во
всей своей первозданной жестокости..." [27].
Но вернемся к Табити. Еще одно ее свойство – то, что Раевский
обозначил как "множественность". Это проявляется в высшей колятве
скифов – клятве "царскими Гестиями". По верованиям скифов, если она не
исполнялась, то нарушалось благополучие царя. Связано это, по
видимому, с сохранившейся патриархальностью скифского общества, когда
царь считался "отцом", заступником, то есть, хранителем высшей
справедливости, что подтверждается жреческими функциями скифских
царей.
Д.С. Раевский предлагает следующее толкование клятвы "царскими
Гестиями". Для начала он определяет, что же такое эти "царские
Гестии". Он связывает эту клятву с культом "священного золота":
"...именно три огненных воплощения этих зон мироздания и представляют
упавшие с неба золотые предметы, о которых повествует версия Г-I
скифской легенды, которые являются, по Геродоту, скифскими святынями,
особо почитаемыми и ублаготворяемыми обильными жертвами....Хранители и
служители культа этих святынь с мифических времен Колаксая выступали
скифские цари. Поэтому именование их "царскими Гестиями" или "царскими
Табити", царскими священными огнями вполне соответствует их сакральной
сущности, а клятва ими, как высшей святыней скифов, олицетворяла
социальный и космический порядок , действительно должна была быть в
Скифии высшей клятвой"[28].
Из всего вышеизложенного вытекает наличие прямой связи Табити с
верхней плоскостью вселенной.
Перейдем еще к одному очень важному для нас божеству – тому,
которое Геродот сопоставил с Ареем.
Арей был, по указанию некоторых исследователей, единственным
божеством, которому скифы воздвигали святилища. До нас дошло описание
Геродота: "В каждой скифской области по округам воздвигнуты такие
святилища Аресу: Горы хвороста нагромождены одна на другую на
пространстве длиной и шириной пости в 3 стадия, в вывсоту же меньше.
Наверху же выстроена четырехугольная площадка; три стороны ее отвесны,
а с четвертой есть доступ. От непогоды сооружение постоянно оседает и
потому приходится постоянно наваливать сюда по полтораста возов
хвороста. На каждом таком холме водружен древний железный меч. Это и
есть кумир Ареса. Этому-то мечу и приносят в жертву коней и рогатый
скот, и даже болльше, чем прочим богам. Из каждой сотни пленных
олбрекают в жертву одного человека... Головы пленников окропляют
вином, и жертвы накалываются над сосудом. Затем несут кровь наверх
кучи хвороста и окропляют ею меч...
А внизу у святилища совершается такой обряд: у заколотых жертв
отрубают правые плечи с руками и бросают их в воздух; затем после
закалывания других животных оканчивают обряд и удаляются. Рука же
остается лежать там где она упала, а труп лежит отдельно"[29].
О поклонении скифов мечу упоминает такжде Лукиан (использующий
иной, нежели Геродот, источник), Поленоний Мела, Климент
Александрийский (со ссылкой на Эвдокса) и повторяющий его Арнобий, Гай
Юлий Солин... Сохранение этого культа у поздних скифов подтверждают
археологические источники – на Усть-Альминском городище найдена
массивная плита с изображением меча.
Как указывает Е.Е. Кузьмина, "Таким образом, сущность культа
скифского Арея ... как бога войны в целом близка сущности грнеческого
Арея. Почитание на холмах, меч как символ божества, драматические
мистерии с человеческими жертвами – все это давало Геродоту остнования
назвать скифского бога богом войны Ареем..." [30]
Облик этого божества мы восстановить не можем. Сохранилось лишь
упоминание Геродота о том, что Арей почитался в виде акинака. Но, как
указывает Е.Е. Кузьмина, ".. для греческого мышления было характерно
отождествление "фетиша" (оружия) и одноименного божества. Такое
образное мышление, судя по исследованию образов звериного стиля, было
характерно и для скифов. почитание меча к скифов, вероятно, можно
характеризовать как высшую форму фетишизма, когда фетиш получает свою
силу благодаря духу-божеству - его прямому вселению"[31].
Из-за отсутствия лингвистических данных исследование культа
скифского Арея приходится проводить в основном на уровне ритуала. В
целом ритуал носит ярко выраженный военный характер и может быть в
какой-то мере соотнесен с ритуалом воинской инициации, для которой
твакже характерны экстатические моменты. "Не случайно вслед за
описанием культа Арея Геродот сообщает о военных обычаяхъ скифов.
Среди них обычай пить кровь первого убитого врага и трезать ему голову
– черта, несомненно, ритуальная, перекликающаяся с ритуалом культа
Арея"[32]. В этих обычаях проявляется архаичность культа Арея,
прослеживающаяся и в устройстве его алтарей.
Как отмечает Кузьмина, "... Особого внимания заслуживают такие
деталти алтарей Арея, как применение дерева для его сооружения и
четырехугольная форма в сочетании с вертикально укрнепленным на
вершине мечом. Подобные сооружения находят многочисленные
типологические параллели"[33], притом не только у индоевропейских
народов, но и в Месопотамии, Сибири, Южной Америке и т.д
Е.Е. Кузьмина "Таким образом,четырехугольные алтари из хвороста с
укрепленным на вершине мечом воспроизводили мировое дерево как
наиболее сакральное место – центр мира. Через него проходит ось мира,
в данном случае – меч, соединяющий три мира и расположенный в средней
зоне. Тем самым скифский Арей относится к божествам средней зоны"[34].
Автор данной работы позволит себе заметить, что если акнак,
который скифы, по видимому, в некоторые моменты отождествляли с
божеством, символизирует мировое дерево, то, стало быть, связь
божества только со средним миром выглядит несколько усеченно.
В процессе рассмотрения культа Арея мы вынуждены вновь упомянуть о
культе героев, который, по мнению Е.Е. Кузьминой, "был характерен для
скифского общества как и для всех кочевников... Культ героев являлся
одной из важнейших форм скифской религии, был тем фоном, на котором
развивался культ оружия"[35].
На этом культе хотелось бы остановиться подробнее.
В своей статье Е.Е. Кузьмина рассматривает некоторое количество
скифских погребений с оружием (см. прил. 3). Исследовательница
приходит к следующим выводам: "В тех случаях (а их подавляющее
большинство), когда связь находки с погребением можно установиьт, это
богатые мужские погребения, лишь в 8 случаях погребения рядовые. В
женских погребениях оружие (копья) встречены лишь три раза, причем в
кургане IV у села Балабаны набор инвентаря выделяет это погребение из
числа прочих и дает основание считать его погребением жрицы или
ворожеи. Таким образом находки оружия в " рабочем положении" являлись
не нормой, а исключением. Несомненно магическое значение этой детали
погребального обряжа. По представлениям древних, железные орудия и
оружие обладали большой магической силой, особенно колющие орудия, как
соединяющие в себе два магических свойства (металл и остроту). При
втыкании оружия его магические функции значительно усиливались, так ка
кпо принципу симпатической магии при этом якобы достигалось пронзение
злого духа или врага"[36].
Есть и еще одно плодтверждение магического характера оружия в
"рабочем положении": как пишет Кузьмина, "оно скрыто от людских глаз с
момента похорон (а некоторое и во время похорон)... Причем магия
связана с военным бытом..." [37]
Исследовательница выделяет следующие магические свойства оружия:
сковывания вредоносных сил, "опасных погкойников",
охрана погребенных от злых духов,
символическое прокалывание врага в случае насильственной смерти,
жертвоприношение божеству или умершему герою.
Оружие часто подчеркнуто фигурировало в легендах и обрядах скифов.
Так, можно выделить следующие упоминания об этом:
у Геродота упоминается золотая секира в числе священных даров
лук, оставленный Таргитаем своим сыновьям
клятвы на оружии при побратимстве – оружие окунали в чашу с вином и
кровью.
Итак, общее представление об Арее можно сформулировать следующим
образом: это"бог-воитель, покровительствовавший своему избранному
народу"[38].
Но вернемся к скифскому пантеону. Остались нерассмотренными три
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8
|
