Мировоззрение скифов в понимании Д.С. Раевского и других авторов

божества, сведения о которых весьма скудны как в письменных, так и в

археологичнских источниках. Исследователи часто дают очень

портиворечивые толкования их семантики. Попробуем все же восстановить

их образы и функции в религии скифов.

Вот что пишет об этих божествах Б.Н.Граков: "Гойтосiр, бог

сонца – трет(, близьке двоим попереднiм, божество. Аргiмпаса, Афродiта

Небесна, можливо, богиня мiсяця и iноча пара Гойтосiра. Докладнiше про

цi божества нам нiчого невiдомо. Багатi води скiфских рiчок мали сво(

божество – Фагiмасада-Посейдона. Можливо, йому и були посвячены

конi"[39].

Итак, начнем рассмотрение этих юожеств с Гойтосира, которого

геродот сопоставляет с греческим Аполлоном и почему-то называет богом

Солнца. Связь Гойтосира с Солнцем может идти через коней, которым он

покровительствовал. Как пишет Граков, "У греков Посейдон – бог моря,

но и бог коней и коневодства. У остальных степных скифов этми функции

выполнял Гойтосир"[40].

Но в остальном в этом сопоставлении возникает масса

противоречий, связанных прежде всего с сравнением Геродота. Богом

Солнца Аполлон стал только в поздний период существования античных

божеств, ранее эти функции нес Гелиос. Геродот мог в своем изложении

сузить функции греческого Гойтосира, всего лишь добавив одно слово к

имени его греческого аналога. Четкость геродотовых сопоставлений в

предыдущих случаях заставляет нас приглядеться повнимательнее к образу

Аполлона.

Итак, греческий Аполлон нес в себе одновременно архаические,

хтонические черты и черты порядка, отчего имел непредсказуемый

характер. Функции этого божества разнообразны. Он и губитель

хтонических чудовищ (в частности, змея Пифона), и прорицатель, и борец

за справедливость и мировой порядок, притом самыми жесткими и даже

жестокими методами, несмотря на то, что его собственные поступки не

всегда справедливы, и покровитель искусств, и непревзойденный стрелок

из лука, и целитель. Также Аполон был частым гостем Аида.

Аполлону, особенно в его архаических проявлениях, присущи и

земледельческие функции. Зооморфные образы этого божества – ворон,

лебедь, мышь, волк, баран. Впоследствии архаические черты из признаков

этого божества переходят в разряд его функций.

Итак, что же в образа Аполлона могло заставить Геродота

сосоставить это божество с Гойтосиром? Искусства в Скифии особым

успехом не пользовались, чего нельзя сказать о стрельбе из лука.

Земледельческие функции архаического Аполлона хорошо укладываются в

предположение Гракова о том, что Гойтосир является богом Солнца,

борьба Аполлона с порождениями хаоса как в виде животных, так и в виде

нарушения социальных норм отражает оппозицию "мир живых – мир смерти",

которая была описана выше. Как мы уже видели, эта оппозиция характерна

для скифского общества. Так что теоретически эта функция не

противоположна образу Гойтосира.

Итак, получается, что Гойтосир однозначно был связан с

коневодством, мог быть связан (по гипотезе Гракова) с Солнцем, со

стрельбой из лука, с охраной миропорядка. Все это – признаки воина,

особенно если связь с Солнцем считать указанием на связь с царями.

Получается, что образ Гойтосира весьма сходен с образом

культурного героя. Это не противоречит связи скифского общества с

военным бытом и распространенному культу героев в частности. Автор

работы не берется утверждать, что все функции Аполлона, которые могли

бытовать в Скифии, действительно несет Гойтосир, и даже что они вообще

бытовали в Скифии. Хотелось бы выделить разве что несколько более

явственную, чем у других богов, исключая Диониса, связь Аполлона с

хтоническим миром, и вместе с тем на поздних этапах совмещение

хаотического начала со связью с Солнцем.

Следующее божество, Аргимпаса, Афродита Урания, "известна по

греческим изображениям на зеркалах, где она представлена во весь рост

нагой молодой женщиной на ручках зеркал... Ее почитали не только

степные племена, но и их соседи, может быть, под другим именем"[41].

Граков педполагает возможность ее связи с Луной и брака с

Гойтосиром. Развивая эту идею по аналогиям с верованиями других

индоиранцев, мы можем увидеть связь Луны с плодородием, земледелием,

скотоводством, и шире – всем сельским хозяйством. Возможна связь

Аргимпасы с деторождением.

Вместе с тем, в Греции Афродита – богиня любви и красоты. Вторая

же часть ее имени – Урания – подчеркивает, по видимому, элитарность

культа Аргимпасы у скифов.

Как кажется, Аргимпаса должна быть связана с нижним и средним

миром как богиня, связанная с аграрным культом (что можно только

предполагать). Связь ее с верхним миром в системе скифского

мироздания, по мнению автора данной работы объясняется ее

принадлежностью к богам.

Последнее божество из известных нам – Таргимасад. Граков пишет:"В

каком виде представлялся царским скифам Фагимасад-Посейдон, неясно.

Они не были морским народом. У греков Посейдон – бог моря, но и бог

коней и коневодства. У остальных степных скифов этми функции выполнял

Гойтосир. У царских скифов – особое божество. В предании о

происхождении савроматов... царские скифы представвлены как коневоды

по преимществу. им естественно было создать в своем воображении такой

образ"[42].

Это божество вызывает больше вопросов, чем ответов на них.

Почему, например, у царских скифов появляется божество, функции

которого повторяются в общескфском пантеоне, связано ли оно с водной

стихией. На последний вопрос можно попробовать ответить.

В греческом пантеоне многие боги, а не только Посейдон, связаны с

конями (например, Дионис, Гелиос etc). Из этого можно сделать вывод,

что Геродот подбирал имя для сравнения не только по этому признаку.

Другим, даже более важным признаком Посейдона является его связь с

водой. Таким образом логично было бы распротранить эту функцию и на

скифское божество, и таким образом определить его связь с нижним

миром. (Со средним миром он связан через коней. К тому же средняя

плоскость мироздания многими индоиранскими народами осмыслялась как

аналог всего мирового древа).

Итак, сведения о скифском пантеоне можно кратко изложить в виде

следующей таблицы:

Таблица 1

|Скифское имя божества|Греческий аналог |Функции |

|Папай |Зевс, Уран |олицетворение неба и |

| | |верхнего мира |

|Апи |Гея |олицетворение воды и |

| | |нижнего мира |

|Таргитай |Геракл |первочеловек, |

| | |культурный герой |

| | |олицетворение огня, |

|Табити |Гестия |хранительница |

| | |домашнего очага |

|? |Арей |божество войны |

|Гойтосир |Аполлон |(?) бог Солнца, бог |

| | |коней и коневодства |

|Аргимпаса |Афродита Урания |(??) богиня |

| | |плодрордия |

| | |(??) племенной бог |

|Тагимасад |Посейдон |царских скифов, |

| | |связанный с водой и |

| | |коневодством |

В таблицу не вошла графа "локализация в системе мироздания" по

причине ее наличия в Приложении 1.

Хотелось бы подробнее остановиться на погребальном обряже скифов.

Вот персказ Граковым данных Геродота о процессе погребения скифского

царя: : "умер царь, и ему готовили большую черырехугольную яму.

Покойника бальзамировали: натирали воском и набивали живот душистыми

травами, на траурной колеснице тело царя возили по всем ранее

подвластным ему народам. В знак печали встречавшие отрезали себе часть

уха, царапали себе лица и нос, протыкали стрелой левую руку. Затем

царя везли к могиле и хоронили в ней на особой могиле-циновке. По

сторонам втыкали копья, в могилу клали одну из наложниц, задушив ее,

виночерпия, повара и конюха, слугу, вестника, коней,, отборный скот и

золотую утварь. Яму покрывали войлоком и досками. Через год собирались

снова, делали курган еще выше и на чучелах коней расставляли на конях

50 слуг – воинов, телохранителей из числа свободных"[43].

Рассмотрим некоторые детали этого обряда.

При рассмотрении любого скифского жертвоприношения мы может

заметить, что часть жертв закалывается, а часть – душится. Раевский

считает, что скифы верили, что вместе с кровью из тела вытекает

"душа". Автор взял это слово в кавычки, так как неизвестно, что скифы

понимали под термином "душа". Вероятно, это просто возможность

загробного существования.

Закалываемые жертвы (жертвы в широкой трактовке) – это:

каждый сотый пленный в культе Арея;

8. первый убитый враг, крови которого должен выпить молодой скиф-

воин;

9. животные в погребениях, предназначенные в пищу погребенному.

Заметим, что в двух первых случаях приносимые в жертву –

нескифы, поэтому их загробное существование должно было мало волновать

скифов, а в третьем случае животное выступало НЕ в роли животного, а в

качестве пищи, поэтому в ином мире жизнь ему была не нужна – все равно

съедят.

Рассмотрим случаи, когджа жертва душилась:

животные в культе Арея, потом все же съедаемые;

наложницы, слуги, челядь и кони в погребальном обряде.

Если во втором случае очевидно, что перед нами –

сопровождающие, без которых погребеному в загробном мире будет

неуютно, то первый случай гораздо менее очевиден. Есть небольшая

вероятность того, что Арей являлся не только богом войны, но и

предводителем "небесного воинства", которому были необходимы кони.

Тогда непонятно, почему в жертву Арею приносили и других животных.

Возможно, обычай съедать жертву – рудимент древнего культа. В пользу

этого говорит и предполжение Кузьминой о том, что Арей – "покровитель

избранного народа". Такие божества обычно при определенных условиях

вырастают из функций племенного божества.

Архаичность культа Арея подтверждается и тем, как

приготовлялочь мясо жертвенныфх животных – в степи явно не хватало

дров на большое количество костров. И еще. Наличие большого числа

посуды – один из признаков оседлости. Кочевникам перевозиьт с собой

десятки котлов просто бессмысленно. Обычай готовить мясо в желудке

животного – также обычай кочевников, находящий многочисленные аналогии

в среде других народов.

Но вернемся к погребальному обряду. Граков пишет, что "Рядовi

скiфи також обвозили померлого по всiх родичах. Скридь влаштовувались

урочистi поминки. Ця процедура тривала 40 днiв похорон вiдбувався

негайно пiсля цього. Пiсля похорону у сво(рiднiй ладыi вобувалося

очищення"[44].

Раевский указывает, что погребальный обряд у скифов всех

социальных категорий шел примерно по одной схеме, различие социальных

групп подчеркивалось различием инвентаря, а разница в обеспеченности –

его количеством и качеством. Притом не кажется, что скифы собирали

родича в загробный мир, собирая ему побольше как можно лучших вещей.

Раевский указывает, что "... скифы представляли себе потустороннюю

жизнь как некое повторение действительной. Его обеспечивали настолько,

чтобы он оставался тем же, чем был здесь – царем, воином, слугой.

Социальные порядки по ту сторону смерти представлялись скифу

неизменными, земными.

Законы религии блюлись строго. Вероотступничесто каралось

смертью"[45].

В этом обычае проявляются традиционность и консервативность

скифского общества, которые помогли ему устоять в окружении древних

цивилизаций.

Практически в каждом скифском обряде участвует конь. Особенно

важна его роль при инициализации и погребении царя, с которым это

животное, по представлениям скифов, было связано. При жизни царя конь

считался священной собственостью. "С таким кругом представлений,

вероятно, связан и скифский обычай увенчивать скипетры изображениями

конской головы. В них вполне справедливо видят солярный символ,

однако... символика их могла быть и шире: в них могли видеть

изображение коня Твашара – священного царского коня, гарантировашего

бессмертие царя и присутствовавшего в сцене инвеституры"[46].

Как указывает Е.Е. Кузьмина, "Не меннее важным, чем пол и возраст

животного, была его масть. Символика цвета играла особую роль в

предствавлениях индоевропейцев. Индийское название социальных групп –

"варна" означает "цвет". У всех индоиранцев кони, посвященные богам и

царям, были белой (серебристой) или рыжей (золотистой) масти. Белый

цвет и серебро – символ верхнего неба, сакральной власти и касты

жрецов. Красный цвет и золото – символ среднего неба, военной власти и

касты воинов и царей "[47].

Вообще в скифском жертвоприношении, параллельно с Индией, "Конь,

человек и жертвенный столб выразительно связаны в едином обряде

жертвоприношения по Геродоту (IV-72), чему нетрудно обнаружить

подтверждения археологического плана"[48].

Функции человека и коня в жертвоприношении мы если и не

рассмотрели, то описали. Таким образом, имеет смысл перейти к описанию

функций жертвенного столба.

Жертвенный столб – аналог мирового дерева. Им теоретически может

считаться любой вертикально поставленный предмет. Жертвенный столб

может быть украшен, а может выглядеть как обычный столб и его функции

выдаст только наличие остатков жертвоприношений у его основания.

В связи с вопросом о жертвенных столбах автор данной работы

считает уместным обратиться к вопросу о навершиях, который долгое

время считался дискуссионным. В них пытались увидеть и знаки власти

скифских вождей или военачальников, и детали убранства боевых колесниц

или погребальных повозок, и даже музыкальные инструменты,

применявшиеся в ритуалах шаманского типа. Е.В. Переводчикова и Д.С.

Раевский предприняли анализ морфологических характеристик скифских

наверший и обычного для них археологического контекста с целью

развернутой интерпретации функций этих предметов в скифском мире.

Исследователи пришли к следующему выводу: "навершия увенчивали

ритуальные – в частности, жертвенные – столбы, трактовавшиеся как

материальное воплощение мирового дерева, маркирующего центр

мироздания, или четырех деревьев, сотнесенных со сторонами света ..."

[49]

Этот вывод подтверждается следующим:

обычно навершия находят по четыре экземпляра (по числу сторон света);

У многих индоевропейских народов есть обычай украшать жертвенные

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8