Мировоззрение скифов в понимании Д.С. Раевского и других авторов 
Мировоззрение скифов в понимании Д.С. Раевского и других авторов
Омский государственный университет
Кафедра истории первобытного общества
М.А. Саплинова
"Мировоззрение скифов в понимании Д.С. Раевского и других авторов"
Курсовая работа
Руководитель: В.И. Матющенко
Омск, 1999
Оглавление
|Введение.................................................|3 |
|............................. |5 |
|Глава 1. Религиозные воззрения |20 |
|скифов............................ |36 |
|Глава 2. Искусство |42 |
|скифов................................................. |42 |
|Глава 3. Социальная структура скифского общества........ |43 |
|Заключение...............................................|44 |
|.......................... |46 |
|Список использованной | |
|литературы................................. | |
|Приложение | |
|1........................................................| |
|.............. | |
|Приложение | |
|2........................................................| |
|.............. | |
|9. Приложение | |
|3........................................................| |
|............. . | |
Введение
Крупнейший исследователь скифской системы мира Д.С. Реавский,
пишет: "Словосочетание "скифская культура" достаточно широко
употребляется в специальной литературе. Однако, как правило,
включенное в него содержание ограничивается значением термина
"культура" в контексте понятия "археологическая культура". Иными
словами, под скифской культурой понимается чаще всего совокупность
определенных материальных признаков: специфический набор предметов
определенных форм (орудий труда, предметов вооружения, элементов
конского убора, керамики), специфическиая конструкция сооружений и
инвентаря погребального комплекса, специфический стиль и набор мотивов
памятников искусства и т.д. При этом каждая из перечисленных
характеристик рассматривается как автономная, и в традиционной
скифологии совершенно, к примеру, немыслимо задаваться вопросом, что
общего между скифским погребальным сооружением и декором акинака.
Между тем, если подходить к культуре скифов с учетом присущей ей
одной семиотизации, в постановке подобного вопроса нет ничего
странного, поскольку она опроеделяется фактом отражения во всех этих
разнохарактерных памятниках одних и тех же определяющих модель мира
конфинураций.
Более того, лишь освоение целой серии подобных вопросов позволило
бы составить более или менее отчетливое представление о скифской
культуре как о самобытном целостном явлении, отражающем мировосприятие
оставившего его народа. При таком подходе каждый скифский памятник –
от единичной вещи утилитарного назначениядо грандиозного могильного
кургана со всеми особенностями его конструкции и всеми составляющими
погребального инвентаря – может и должен рассматриваться как звено в
цепи равноправных текстов, выступающих в качастве вариантив по
отношению к инвариантному тексту более высокого уровня, обозначенного
понятием "скифская культура""[1].
Цель данной работы – попытаться восстановить мировоззрение скифов.
Для реализации этой цели автор считает необходимым расмотрение по
отдельности трех взаимосвязанных частей скифской культуры, которые в
совокупности позволяют хотя бы приблизительно восстановить скифское
мировоззрение – это религия и обряды, искусство и социальное
устройство скифского общества.
Источники по каждому из трех направлений несколько различны,
притом сами они являются источниками друг для друга.
Для религии это описания античных авторов, произведения
искусства, археологические источники, в основном – погребения.
Искусство скифов само по себе является историческим источником.
Дополняется оно лучше всего восстановленной мифологией и письменными
свидетельствами о серьезных изменениях, произошедших в VI-V вв.. до
н.э., понесших за собой изменения и в искусстве, и в социальном
устройстве. Религию эти изменения затронули, но не очень серьезно, так
как именно она являлась вместилищем и хранителем традиций скифского
общества.
Данные о социальном устройстве Скифии мы можем найти у античных
авторов. Так же они отражены в мифологии и искусстве.
В основе данной работы лежат две аксиомы: во-первых, тезис
Раевского о том, что скифская культура базировалась на мифологическом
синкретизме, присущем архаическим обществам, а во-вторых,
принадлежность скифов к кругу индоиранских культур, и, как следствие,
распространение на них основ индоиранского мировоззрения, главной из
которых автор данной работы считает трехчленную систему мира.
Значение данной работы заключается в том, что скифская система
мира распространялась не только собственно на скифов, но и на все
культуры скифского круга (см. прил. 3).
Глава 1
Религиозные воззрения скифов
Религиозная система скифов – сложное образование, возникшее на
основе племенных верований. Как и у всех индоевропейцев, у скифов
четко выражена трехчленность мирооздания, нашедшая отражение в том
числе и в религиозной системе.
Геродот упоминает восемь божеств, которым поклонялись скифы. Это
Папай, Апи, Таргитай, Табити, Гойтосир, или Ойтосир, Аргимпаса,
или Артимпаса, Тагимасад (ему, согласно Геродоту, поклонячются только
царские скифы) и божество, имени которого отец истории не упоминает,
но сравнивает его с греческим Аресом. Божества эти четко разделяются
на две группы по признаку связанности их с генеалогической легендой:
связаны с нею Папай, Апи и Таргитай.
Подробное рассмотрение скифского пантеона логично было бы
начать именно с генеалогической легенды.
Д.С. Раевский справедливо считает, что "Скифская легенда – это
космогонический миф, в котором находит выражение скифская модель
мира"[2].
К тому же это – "единственный сюжет скифской мифологии,
сохранившийся в виде более-менее связного повествования и даже в
несскольких вариантах.., причем характер изложения и его оплнота
существенно разнятся"[3].
До нас в изложении различных древних авторов дошли пять различных
версий, отличающихся друг от друга полнотой и ясностью изложения, но
вместе с тем безусловно сходных в своей основе. Как пишет Д.С.
Раевский, "наиболее информативная версия содержится в трудах Геродота
и обычно именуется исконно скифской... По словам отца истории, в таком
виде легенду рассказывали сами причерноморские скифы"[4].
В сжатом виде эта легенда выглядит следующим образом. От союза
Папая-неба и земли (воды?) -Апи рождается первочеловек – Таргитай. Он
совершает ряд подвигов, и в своих странствиях доходит до пустынной
страны, которой в буждущем суждено стать Скифией. Придя в пустыню,
Таргитай засыпает. В это время пропадают принадлежащие ему кони.
Проснувшись, он идет на их поиски, и обнаруживает пещеру, в которой
обитает полуженщина-полузмея. Это существо признается, что кони у нее
и соглашается вернуть их, но при условии, что Таргитай вступит с нею в
брачню связь. От союза Таргитая и Апи рождаются три сына – Арпоксай,
Колаксай и Липоксай.
Раевский указывает на поразительное сюжетное сходство данного
эпизода с рассказом в "Шахнаме" о браке Ростема и Техмине... Как пишет
Раевский, "Совпадение сюжетной схемы обоих рассказов действительно
разительно. Она складывается из одних и тех же элементов (мотивов),
расположенных в той же последовательности..." [5] Ко всему прочему
Ростем принадлежит к роду богатырей Систана – "страны, история и само
название которой связано с саками – народом скифского круга (на это
специаьльно обращает внимание В.И. Абаев, видя в этом доказательство
скифских корней персидского эпоса), то очень заманчивотолкование обоих
текстов как отражение фолклорного сюжета, сложившегося в скифской
среде и оттуда-то попавшего как в повествование Геродота, так и в
поэму Фирдоуси (в последнюю, разумеется, опосредованно)" [6].
Рассмотрим теперь героев генеалогической легенды по отдельности.
Образ Папая, которого Геродот отождествляет с Зевсом, Раевский
трактует следубщим образом: "В нем следует видеть общеиндоевропейское
божество неба, мужское начало мироздания, от супружества которого с
землей как женским началом ведут свое происхождение боги, люди и вся
вселенная.
Языком греческой традиции образ Папая выражается как Уран и
Зевс"[7].
Несколько более сложна семантика образа Апи. Геродот сопоставляет
ее с греческой Геей – богиней земли, что вкупе с обликом Апи, местом
ее обитания (пещера или водный источник), супружеством с Небом-Папаем,
этимологией имени (Раевский указывает, что "Апи возводится к иранскому
(pi – вода"[8]) позволяет нам отнести ее к нижнему имиру в вертикали
вселенной.
"Как отмечает В.И. Абаев, у восточно-иранских народов брачный союз
неба именно с водой, как с воплощением нижнего мира, был, видимо,
устойчивой мифологической традицией. Это позволяет предполагать, что
земное и водное начала олицетворялись в скифской религии в одном
персонаже"[9].
В общем виде облик Апи реконструируется так: Апи имеет змеиную
нижнюю часть туловища и двух змей (по данным иконографыии растущих из
плеч), и обитает в пещере или водном источнике"[10].
При этом сопоставление различных версий скифской генеалогической
легенды, проведенное Д.С. Раевским, свидетельствует, "что конкретным
обиталищем богини мыслился водный источник, протекающий в местности,
где развивается действие легенды согласно данной версии, то есть в
конечсчном счете, ЛЮБОЙ источник"[11].
Если место богини в скифском космосе более или менеепонятно, то ее
родственные отношения из источников осаются совершенно неясными: в
некоторых вариантах легенды она фин\гурирует как мать Таргитая, в
некоторых – как его жена. Раевский допускает два варианта объяснения
этого факта:
1) искажение скифской традиции отдельными авторами. Положение
богини связано только с одним горитзонтом.
2) в мифологии скифов, также как и у авестийцев, интересующая нас
богиня выступает одновременнно в роли матери и жены
первочеловека. Так как греческим авторам эта ситукация казалась
безнравственной, и они выпускали одно звено.
Из греческих авторов только Филон Адлександрийский указывает на
то, что "племена скифов... живут по своим особым законам и правилам и
допустили постыдное кровосмешение с матерью, и скифы передали это
своим потомкам, так что с тех времен этот обычай принял силу
закона"[12].
Но, по мнению Д.С. Раевского, Филон изложил мифологический мотив
как бытовой. Проявление инцеста, по мнению исследователя, быдло
возможно только в рамках царского дома, если не были полностьяю
запрещены, а проявление их в мифе он объясняет проявлением хаоса на
заре мироздания. Такким образом, в генеалогической легенде, скорее
всего, проявлена ситуация, обратная норме. Тот же мотив, но в
"правильном" контексте проявляется в легенде о конях скифского царя,
который, стремясь сохранить в чистоте породу своих коней, обманным
путем случил лучшего своего жеребца с его матерью. Осознав это, оба
животных покончили с собой.
Конь в Скифии служил солярным символом, о чем речь еще пойдет
выше, царь также был носителем солнечного образа. Так что, по мнению
автора даннной работы эта легенда указывает не только на то, что
инцест в генеалогической легенде является проявлением "хаотического
начала на заре мирооздания", но и указывает на то, что и в царском
доме кровосмешение разрешено не было.
Таким образом, брачный союз Таргитая и Апи – символ
основополагающей в архаических космогониях оппозиции: " земной мир,
мир людей – нижний, хтонический мир (resp. жизнь – смерть)".
Показательно, что от этого союза рождаются три сына, по мнению
Раевского являющиеся символами трех частей вселенной на земном плане,
одному из которых – Колаксаю – суждено стать первым верховным царем
скифов, а всем троим – основателями социальной структуры скифского
общества, о чем речь пойдет в главе о структуре скифского общества.
Как считает Раевский, проникновение Таргитая "в пещеру "змееногой
богини" есть, по сути, не что иное, как катабазис, нисхождение в
подземный мир, в обитель мертвых. В этой связи стоит напомнить, что
нисхождению предшествует обычно сон героя, обычно воспринимаемый
мифологическим мышлением как "временная смерть". Показательно также,
что пещера змееногой богини находится в местности Гилея, то есть
"Полесье". Еще В.Я. Пропп отмечал, что лес часто выступает в фольклоре
лесного урочища в Скифии, где сама его уникальность,
противовположность обычному степному ландшафту способствует его
осмыслению в качестве места входа в "иной" мир"[13].
Перейдем теперь к образу сына и мужа Апи – Таргитаю. По
толкованию Раевского, "Основной чертой этого персонажа является то,
что он выступает в роли первочеловека"[14]. Далее Раевский высказывает
предположение, что Таргитай – не только первопредок скифов, но и
культурный герой – как уже говорилось, Таргитай совершает ряд
подвигов, в том числе побеждает различных чудовищ, порожденных
хтонической стихией. Геродот причисляет Таргитая к богам и
сопоставляет с Гераклом. Как пишет Раевский, "Семантика образа
Таргитая как брожествареконструируется на основе сопоставления
ккомплекчса письменных и археологических данных с привлечением
сравнительного материала из общеарийского мифологического
арсенала"[15].
Таргитай в скифской системе мироздания относился к среднему миру.
Мы можем с уверенностью сказать об этом по следующим причинам:
1. Таргитай яаляется человеком, а значит, принадлежит (по крайней
мере изначально) к миру люей, то есть среднему миру;
2. этот персонаж – сын неба и воды, а значит, в космологическом
плане должен представлять нечто, лежащее между ними, то есть,
по некоторыми толкованиям – гору, по более обобщенным – землю.
Упомянув о Таргитае, нельзя обойти вниманием культ героев,
который был широко распространен у скифов. Скифский идеал красоты
подробнее будет рассмотрен нами в главе об искусстве скифов. Пока что
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8
|
