Культурная морфология О.Шпенглера Закат Европы

противоположность сменяющей ее арабской или “магической” культуре, существо

которой лежит в ощущении тайны или духовного начала в н у т р и

конкретного, вещественного бытия (эту “магическую” культуру Шпенглер, по

крайней мере, в вышедшем первом томе своей книги, характеризует лишь

вскользь, недостаточно обстоятельно), – западная культура есть культура

“фаустовская”. В основе ее лежит интуиция бесконечности, жажда преодоления

всего ограниченного и конкретно-наглядного, острое чувство временной

длительности и изменчивости, и интенсивное волевое напряжение. Крестовые

походы, вызванные устремлением народа вдаль, и готическая архитектура, с ее

устремленностью ввысь, суть первые яркие ее выражения. Ренессанс, по

Шпенглеру, не имеет для нее основополагающего значения: это есть только

эпизод борьбы с готикой, лишенный положительных идеалов, и уже в лице

Микеланджело переходящий в барокк[о], в фаустовскую необузданность и

безмерность, так сказать, трансцендентность духовных влечений. Свое высшее,

художественное выражение эта культура находит сначала в живописи ХVII-го

века, у Рембрандта, растворяющего пластическую оформленность телесного

бытия в неуловимую непрерывность светотени, а затем, после неизбежного

упадка живописи, в великой контрапунктической музыке ХVIII-го века, у Баха,

Моцарта и Бетховена. Свое научное выражение эта культура находит в

“фаустовской» математике ХVII и ХVIII в., в открытии Ньютоном и Лейбницем

дифференциального исчисления и в процессе выработки чисто отвлеченного

понятия числа, в создании идеи непрерывности и бесконечности, в

противоположность конкретно наглядному и “телесному” числу античной

культуры – в математических открытиях Ферма, Эйлера, Лагранжа, д’Аламбера и

последнего “великого математика” Гаусса, – и в преодолении наглядной

геометрии Евклида. Аналогичное значение имеет западное естествознание: в

лице Коперника открывается астрономическая бесконечность мира, развитие

физики и химии идет в направлении перехода от качественно-наглядных

античных понятий к понятиям отвлеченным и количественным. Высшее свое

общественное выражение это “фаустовская” культура получает в национальной

монархии ХVII-ХVIII в. Во всех областях жизни мы имеем один и тот же

процесс: контрапунктическая абсолютная музыка, новая живопись с

бесконечностью перспектив и непрерывностью световых нюансов,

дифференциальное исчисление и метагеометрия, отвлеченная математическая

механика, растворяющая в себе физику и химию, трансцендентность национально-

государственной идеи – все это проникнуто одним и тем же фаустовским духом.

Эпоха наполеоновских войн, примерно, около 1800 года, есть момент, с

которого эта фаустовская культура клонится к упадку, переходит в омертвение

“цивилизации”. Культурное творчество иссякает, заменяясь тенденцией

экстенсивного расширения (империализм). Большие города поглощают деревню,

столица – провинцию, жизнь становится все более однообразной и

механической, идейный уровень понижается, искусство полно старческого духа.

Философия, как это было и в эпоху упадка античной культуры, становится

преимущественно этикой, а позднее общественная мысль подчиняется уже чисто

экономическим мотивам. Фаустовский дух окончательно опознает себя (и вместе

с тем свою тщету) в философии воли Шопенгауэра; “дарвинизм” превращает эту

волю в хозяйственно-биологическую “борьбу за существование”, социализм –

соответствующий античному стоицизму – утрачивает метафизически-духовный

корень фаустовской культуры и преобразует ее в идею космополитического

хозяйственного устроения (переход, символически предуказанный 2-ой частью

“Фауста” Гете). Техническое преодоление пространства и времени,

лихорадочная острота и напряженность чисто внешней жизни, телеграф и

мировая журналистика, безыдейность столичного общественного мнения – суть

признаки последнего, старческого вырождения фаустовского духа. Ницше в

последний раз открывает его тайну в понятии “воли к власти”, Вагнер дает

последнее, совершенно трансцендентное и проникнутое непрерывностью

музыкальное выражение этого фаустовского томления. Последние научные идеи и

открытия – принцип энтропии, предрекающий смерть вселенной, принцип

относительности, растворяющий механико-математические основы космического

бытия в неуловимости, зыбкости, вечном трепете невообразимого, почти

духовного начала – суть последние, предельные выражения умирающего

“фаустовского” духа, который перед смертью как бы подводит итоги своей

мировой картины, узнает в ней самого себя и в этом последнем самосознании

возвращается в то исконное лоно духовности, из которого он некогда исшел.

Свой собственный исторический релятивизм Шпенглер считает последней и

единственно адекватной умирающему фаустовскому духу философией.

Эта характеристика и история западной культуры, блестящая и яркая, как все

у Шпенглера, во многих деталях поражающая своей меткостью и

проницательностью, страдает, по нашему мнению, одним основным недостатком,

связанным с указанными выше дефектами философской мысли Шпенглера и

приводящим его, как мы убеждены, к все же ложному диагнозу и прогнозу.

Конечно, самое уловление момента у м и р а н и я западной культуры в

явлениях “цивилизации” ХIХ века должно быть признано бесспорным. Эта идея

Шпенглера, неслыханная по новизне и смелости в западной мысли, нас,

русских, не поражает своей новизной: человек западной культуры впервые

осознал то, что давно уже ощущали, видели и говорили великие русские

мыслители-славянофилы. От этих страниц Шпенглера, проникнутых страстною

любовью к истинной духовной культуре Европы, которая вся в прошлом, и

ненавистью к ее омертвению и разложению в лице ее современной мещанской

“цивилизации”, веет давно знакомыми, родными нам мыслями Киреевского,

Достоевского, Константина Леонтьева. Это, конечно, не умаляет, а скорее

даже увеличивает значение книги Шпенглера, ибо все подлинно-истинное,

всякая настоящая, проникающая вглубь интуиция никогда не бывает абсолютно

оригинальным достоянием одного ума, а всегда находит себе отклик во многих

умах, и опирается на некоторую традицию. Повторяем, спору нет: “запад” или

“западная культура” в к а к о м - т о смысле дряхлеет и умирает. Весь

вопрос в том: в к а к о м и м е н н о смысле или – точнее – к а к а я и м е

н н о “западная культура” умирает. И здесь, в ответе на этот вопрос, нам

должна уясниться шаткость, неточность, в конечном счете ложность самого

понятия “западной культуры” у Шпенглера.

Мы уже видели, что понятие “западной культуры” у Шпенглера совершенно

своеобразно, не совпадая н и с общепринятым широким понятием ее, как

культуры, вырастающей на обломках античной, впитывающей в себя ее дух

вместе с духом христианства и объемлющей весь период времени от падения

античности вплоть до наших дней, н и с более у з к и м понятием “новой”

западной культуры, основанной на преодолении “средневековья” и исторически

исходящей из великих духовных движений ренессанса и реформации. Взамен

обоих этих понятий Шпенглер строит свое собственное понятие “фаустовской

культуры”, которая, с одной стороны, объемлет в себе, как в едином

неразрывном целом, позднее “средневековье” и новую историю, а с другой

стороны – исключает из себя все первое тысячелетие христианской эры. И это

понятие возводится именно в значение замкнутого, самодовлеющего целостного

организма, который имеет единую (именно “фаустовскую”) душу, живет единой

жизнью и в наши дни близится к умиранию, как ц е л о е. Нет надобности

восстановлять ходячие, давно уже пошатнувшиеся в исторической науке понятия

“средних веков” и “нового времени”, чтобы заметить, по меньшей мере,

чрезмерную абсолютность и упрощенность концепции Шпенглера. Уже тот,

отмеченный нами выше, факт, что христианство оказывается у Шпенглера вообще

отсутствующим в роли фактора, определяющего культуру, и механически

рассекается на две части, будто бы не имеющие между собой в внутренне-

духовном смысле, ничего общего (именно на “магическое” и на “фаустовское”

христианство), – говорит против этой концепции. Понятие “фаустовской”

культуры принимает в связи с этим очень неясный характер. Можно вполне

согласиться, что в известном смысле этот “фаустовский” дух определяет собою

н о в у ю европейскую культуру, начиная с ренессанса (напр.[имер,] с

Леонардо да Винчи и даже уже с Петрарки), (недаром легенда о докторе Фаусте

идет именно из эпохи немецкого ренессанса), но чтобы готическая архитектура

или поэзия Данте были выражением т о г о ж е фаустовского духа – это более,

чем спорно, это просто неверно. Правда, ч т о - т о о б щ е е между этим

культурным творчеством позднего средневековья и фаустовским духом все-таки

есть, и мысль Шпенглера не абсолютно лишена основания. Но наряду с этим

общим есть и что-то глубоко различное, и тут надо отдать себе ясный отчет

как в том, так и в другом. Концепции Шпенглера мы можем здесь только

противопоставить иное понимание истории западной культуры, не имея

возможности подробнее обосновать его* .

В эпоху так называемого позднего средневековья, начиная, примерно, с ХII-

ХIII века, в европейской культуре намечается великий духовный сдвиг, в

известном смысле определивший собою все ее дальнейшее развитие. В

противоположность одностороннему аскетически-дуалистическому направлению,

по которому – по причинам, оставляемым нами здесь без раскрытия – пошло

религиозное развитие первого периода средневековья, возникает великий

замысел и великое влечение к оправданию, религиозному осмыслению и озарению

конкретных “земных” начал жизни – живой человеческой личности со всем

богатством ее душевного мира, природы, рационального научного знания. Это

есть попытка, не отрываясь от целостного духовного центра, преодолеть его

замкнутость, распространить его лучи на всю конкретную периферию жизни. В

Франциске Ассизском, в живописи Фра Анджелико и Джотто мы имеем яркие

проявления этого духа. Величайшее, самое глубокое и целостное свое

выражение он получает у Данте. “Vita nuova” Данте есть луч света,

открывающий совершенно новый мир, истинно новую жизнь, какой она могла бы

быть, какою она должна быть. Величайшее н а у ч н о е выражение этот дух

получает позднее, в ХV веке, в великой философской системе Николая

Кузанского, которая, предвосхищая все основные идеи позднейшей науки –

Коперниканское мировоззрение, новую математику и математическое

естествознание, дифференциальное исчисление – и все основные устремления

позднейшей общественной нравственной мысли, вплоть до идеи народоправства –

с величайшей естественностью вмещает их в целостное, глубоко-органическое и

традиционное религиозно-духовное миросозерцание. Это сочетание величайшей

духовной свободы с глубочайшей непосредственностью и органической

укрепленностью в духовной почве, сочетание, которое изумляет нас в

особенности в Данте и в Николае Кузанском, длилось недолго. По причинам,

которые лежат в таких глубинах творящего духа, что их, быть может, вообще

нельзя анализировать и выразить в определенных понятиях, эта великая

попытка н е у д а е т с я. В глубинах духа совершается какой-то надлом; он

отрывается от корней, прикрепляющих его к его духовной почве, связывающих

его с объединяющим центром духовного света. Стоит сравнить, например, Данте

уже с Петраркой или Фра Анджелико с Боттичелли и Леонардо, или Николая

Кузанского с его учеником и последователем Джордано Бруно, чтобы

непосредственно увидеть, что здесь случилось что-то роковое и непоправимое,

что духовная свобода куплена здесь какой-то очень дорогой ценой. С этого

момента начинается то, что называется ренессансом или – что то же – “новой

историей”. Фауст, в своем порыве изведать всю жизнь, слиться со всей

вселенной, отчаявшись в возможности сделать это силой своего целостного

духа, внутренне связанного с Богом, продал свою душу дьяволу. Жизнь

расцветает пышным цветом, развивается свободная наука, овладевающая миром,

свободная личность начинает перестраивать весь мир по-своему – но корни

этого роскошного цветка засыхают и понемногу отмирают. Отсюда неизбежное

томление духа, подлинно фаустовская тоска, сопровождающая это блестящее

развитие. В ХVIII веке философия окончательно обездушивает мир и жизнь, но

именно на пороге ХVIII и ХIХ веков – в тот момент, который Шпенглер считает

н а ч а л о м умирания западной культуры – начинается кризис р е а к ц и и

п р о т и в этого духа “новой истории”. Огромное потрясение Великой

Французской Революции было главным толчком к ней. Величайшим выразителем

этой реакции против обездушения жизни и томления по новой духовности был

Байрон. В романтике и немецком идеализме мы замечаем не одну лишь тоску по

духу, но и начало истинного его воскрешения. С тех пор это течение,

медленно и с трудом пробиваясь сквозь толщу более поверхностных сил, ему

противодействующих, и по временам как будто исчезая с поверхности

исторической жизни, подземной струей доходит до наших дней и образует

теперь самую глубокую и духовно-влиятельную силу внутреннего идейного

творчества. Правда, общественное развитие еще более столетия идет, по

инерции, по направлению, по которому его погнала сила “ренессанса” и “новой

истории”, но оно уже давно лишено подлинного духовного творчества, которое

его изнутри питало бы. Даже социализм, как и д е й н о е движение, имеет

двойственные истоки: будучи, с одной стороны, последним завершением

рационалистического свободомыслия, продолжая дело Руссо и Бентама, он, с

другой стороны, коренится в романтике Сен-Симона (т. е. Жозефа де Местра) и

в Гегелевском замысле органического идеализма. Величайший объективный

трагизм переживаемой нами эпохи состоит в том, что поверхность исторической

жизни залита бушующими волнами движения, руководимого духовно-отмирающими

силами ренессанса, а в глубинах жизни, еще совершенно бездейственно и

уединенно, назревают истоки нового движения, которому, быть может, суждено

сотворить новую культуру, искупив основное грехопадение ренессанса.

Таким образом, несомненная “гибель западной культуры” есть для нас гибель

лишь одного ее т е ч е н и я, хотя и объемлющего несколько веков. Это есть

конец того, что зовется “новой историей”. Но этот конец есть вместе с тем и

начало, эта смерть есть одновременно рождение. И здесь книга Шпенглера

опять самым фактом своего возникновения и необычайного успеха

свидетельствует п р о т и в его теории. Здесь мы снова наталкиваемся, в

иной связи, на коренную противоречивость этой книги. Каким образом

умирающий дух, дух омертвелой цивилизации, м о г оказаться столь чутким и

глубоким ценителем и знатоком культуры? Казалось бы, дух “цивилизации”

способен творить только теорию технического прогресса и должен не понимать

и презирать всякую духовность, искусство и религию. Или, если случайно

среди этого умирающего духа, нашлась запоздалая личность, понимающая то,

что уже недоступно коллективному духу, то, очевидно, что ее мысли должны

были бы пройти бесследно, не встретив живого отклика. В действительности

книга Шпенглера была ощущена этим “умирающим” западом, как крупное и важное

событие его духовной жизни. Понятно почему: не возвещая ничего нового,

будучи проникнута пессимизмом и скептицизмом, эта книга, напоминая

современному человечеству об истинных духовно-исторических силах культуры,

идет навстречу его пробуждающейся жажде подлинного культурного творчества,

его стремлению к духовному в о з р о ж д е н и ю. Старое “возрождение”

изжито и умирает, уступая место н о в о м у в о з р о ж д е н и ю.

Человечество – вдалеке от шума исторических событий – накопляет силы и

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13