Культурная морфология О.Шпенглера Закат Европы

Одухотворенное тело – Мумия.

Этот водораздел проходит до последней глубины и дает много для полноты

художественного анализа. Шпенглер утверждает, что одной из главных причин –

почему в хаотической картине исторических явлений не была выяснена истинная

структура истории, заключается в неумении отделить один от другого взаимно

друг друга проникающие комплексы форм культурного и цивилизованного

существования. И он прав.

Правда, нам, русским, это противопоставление не только не было чуждо; оно

давало нам всегда духовную опору для практического ничегонеделания. Вся

общественная мысль России в течение ХIХ века проникнута была экстенсивным,

морализирующим, просто отрицательным отношением к цивилизации, и этот

народнический пафос, свойственный всем решительно течениям вплоть до прямо

враждебных народничеству, неизменно питался этим противопоставлением

русского, самобытного, духовного, культурного – всему западному,

шаблонному, материальному, цивилизованному.

Но подобно тому, как сознание этой противоположности недостаточно было

русским людям, чтобы делать культуру, потому что никакие богатства и

глубины культуры не могут раскрыться без цивилизации, так и у Шпенглера –

художественная правда о культуре и цивилизации не только не пробуждает дух

цивилизаторского творчества; напротив, она должна умерщвлять его, потому

что смерть не может быть источником жизни. Раз цивилизация следует за

культурой, как смерть за жизнью, как окоченение за развитием, как духовная

старость и каменный мировой город за властью земли и за душевным детством,

то чем же живет и дышит цивилизация?

Пусть она “римский интеллект”, а не греческая душа, пусть постепенная ломка

ставших неорганическими [“]омертвевших форм”, пусть “мировой город”, а не

близкая к земле провинция… сколько бы образов Шпенглер ни давал, вплоть до

образа смерти, – в цивилизации ведь есть своя большая жизнь, и сам Шпенглер

не только не хочет жить ею, не только примиряется, но и вдохновляет себя и

нас: на дренаж, на мореплавание, на политику и машиностроение.

“Энергия духовного человека, – говорит он, – направляется вовнутрь; энергия

цивилизованного человека вовне”. Ему очень нравится Сесиль Родс, первый

человек нового времени, со своим утверждением: “расширение – это все”.

Цивилизация в чистом виде есть империализм; наконец, видимый противник

экспансии – социализм становится, по его мнению, ее носителем.

Спрашивается, живы же чем-нибудь социализм, империализм, Родсы, Морганы,

Сименсы, Карнеджи, наконец, Бисмарк и Фридрих Вильгельм, которых Шпенглер

считает настоящими социалистами, в противовес манчестерскому социализму

марксистского типа, или все они носители мозгового, логического,

механического, познавательного, мертвого, мумиального?

Здесь что-то не совсем ясное у Шпенглера.

Дойдя глубиной своего созерцания, казалось бы, до последних тайн

исторического процесса, смотря в лицо самой смерти западно-европейской

культуры, Шпенглер непонятно откуда черпает силы, по крайней мере, убеждает

нас в том, что их надо в себе найти для деловой цивилизаторской работы.

“Если люди нового времени, нового поколения возьмутся за технику вместо

лирики, за мореплавание вместо живописи, за политику вместо теории

познания, они сделают то, что соответствует моим желаниям и ничего лучшего

им пожелать нельзя”. Если европейскому человечеству не предстоит больше

иметь ни великой живописи, ни великой музыки и его архитектонические

возможности уже исчерпаны; если Шпенглер сравнивает современные культурные

искания с заблуждением людей, которые стоят перед истощенным рудником и

тешат себя тем, что здесь завтра открыта будет новая жила, вместо того,

чтобы искать новую, лежащую по соседству залежь, то – как представить себе

духовные корни этой новой работы над новыми источниками, если все это не

похоже на прежнюю разработку истощенного рудника?

Одно из двух:

или цивилизация – смерть культуры, тогда нельзя сравнивать ее, как новую

залежь с истощенным рудником, тогда нельзя звать к технике и к практической

работе;

или она есть жизнь, которая имеет свои духовные корни, следовательно,

духовную преемственность с культурой, ее истоками и дальнейшим развитием.

Шпенглер хочет, чтобы мы ощутили величие цивилизаторской деятельности,

энергию и дисциплину закаленных, высокоинтеллектуальных натур великих

промышленных деятелей: он иронизирует над идеализмом провинциала, который

“стремится воскресить стиль жизни минувших времен”, и в то же время он всем

своим художественным творчеством раскрывает нам смысл цивилизации, как

конца культуры. “Не отчаяться в будущем, в жизни должны мы, но полюбить эту

судьбу”, вдохновиться ею, понять величие нашей цивилизаторской работы.

Во всем этом чувствуется какой-то надлом, какой-то объективный трагизм

волеустремления, и при этом – ни тоски, ни грусти; напротив, – огромное

самоутверждение познавшего все тайны разума.

Но не только в сфере субъективно-волевой, но и в объективно-причинной есть

несоответствие в Шпенглеровском понимании цивилизации и культуры.

Если каждая культура имеет свою цивилизацию, то каким образом складывается

однообразие цивилизации в современном мире фрагментов разных культур? Как

одинаковым образом происходит делание цивилизации у народов, завершающих

цикл культурного развития, и народов, познающих только впервые радости

культурного пробуждения? Совершают ли один и тот же акт бездушной

цивилизации англичане, строющие электрическую станцию; чилийцы, проводящие

перевалочную электрическую дорогу; индусы, сооружающие огромную водную

турбину на Ганге для гидроэлектрической установки, или наши черемисы,

электрифицирую[щие ска]зать о соотношении культуры и цивилизации

одно и то же, когда последняя вырастает органически в процессе развития

культурно-исторического народа, или когда заимствуется, импортируется из

чужих стран, как, например, европейская цивилизация в Японии, Аргентине, в

Индии?

Как познается, наконец, чужая культура, если моя судьба связана с судьбой,

с происхождением, с перводушевностью м о е й культуры?

“Сопереживание”, “вчувствование”, здесь недостаточны для объяснения.

Очевидно, при выяснении этого с в о е г о и ч у ж о г о в культуре, а также

своей культуры и чужой цивилизации, открываются с убедительной ясностью

какие-то у н и в е р с а л ь н ы е моменты человеческой культуры. Шпенглер

их обходит, или, может быть, не видит. Поэтому, отчасти он так мало

понимает в христианстве, которое по природе своей универсально. Идея

Богочеловека и Воскресения одинаково воспринимается всеми верующими

христианами Лондона, Чикаго, Москвы и Капстада.

В Шпенглере поразителен, вообще, религиозный “идиотизм”, и хотя силой

своего эстетизма он видит готические соборы, “эти пути восхождения к Богу,

своды которых хотят разомкнуться и слиться с небом”, но он совершенно не

понимает, чту происходит в этих пространствах, заключенных под сводами.

Местами проскальзывают у него намеки на эту универсальность христианской

церкви. “Только церковь несет в себе старую, испанскую универсальную идею

народов под тенью католицизма”** , но в корне он совершенно

безрелигиозен, да и сам сознается в этом. “Мы, люди Запада, религиозно

конченные. В наших городских душах прежняя религиозность давно превратилась

в интеллектуальные проблемы. Церковь кончилась Тридентинским Собором. Из

пуританизма возник капитализм, из пиетизма – социализм. Англо-американские

религиозные секты обнаруживают лишь душевную потребность нервных деловых

людей в занятиях богословскими вопросами» .

Шпенглер обходит также (по крайней мере, в первом томе) роль иудаистической

культуры, с ее национальным и в то же время универсальным монотеизмом, с

всемирностью библейского Бога-покровителя. Совершенно в тени остаются у

него основы “магической” культуры, которую он выделяет, и душа которой

остается загадочной.

Интересно также, что, говоря вскользь о России*** , он игнорирует, не

придает значения тому, что в ней сродни европейскому человечеству. Русские,

по его мнению, вообще не такой народ, как немцы или англичане; в нем

заключена возможность образования в будущем нескольких народов, как в

германцах эпохи Каролингов. Сущность России есть “обетование грядущей

культуры”. “Нельзя провести достаточно резкой грани между русским и западно-

европейским духом. Как бы глубоки ни были душевные, а также религиозные,

политические и экономические различия между англичанами, французами,

немцами и американцами, – при сопоставлении с Россией – эти народы, – по

мнению Шпенглера, – тотчас же сливаются в одно целое”. “Подлинный русский

нам внутренне также чужд, как римлянин периода царей или китаец до-

Конфуциевой эпохи, если бы тот или другой могли предстать пред нами. Только

Достоевский дает нам некоторый духовный образ России едва уловимыми

беспомощными звуками”, хотя Достоевского по глубине он ставит только рядом

с Данте* .

Шпенглер не понимает смысла Петербургского периода русской истории и по-

видимому не знает Пушкина, по крайней мере, о нем не упоминает. Петровский

период русской истории и связанные с ним культурные начала он считает не

русскими, чуждыми России, враждебными русскому духу. Россия, по его мнению,

глубоко враждебна Западу, городам, Петербургу, праву, государству,

промышленности. Он по-славянофильски судит о России. Но если это так, то мы

должны спросить его: что же – Пушкин русский или не русский? “Парки Рококо

и Барокко с их аллеями выводят к далям, – пишет он. – Люди фаустовской

природы должны выйти к месту, где видна бесконечная даль”. Ну, а

Петергофский Мон-Плезир, с простором на морскую даль – этот продукт

Петровской культуры, – он не наш, не русский? Или, может быть, и Петр не

наш со своей фаустовской далью? Значит, и Пушкин не наш?

“На берегу пустынных волн

Стоял он дум великих полн

И в д а л ь глядел”…

Во всем этом – в игнорировании христианства, в неясном отношении к

иудейскому универсализму (в связи с туманностью “магической” культуры), а

также в идеализации самобытных глубин России, понимаемой славянофильски,

заключаются те слабые места его великолепной символики, которые не дают нам

полного убеждения в разобщенности отдельных культур, в духовном разрыве

между культурой и цивилизацией.

Думая так о слабостях Шпенглера, я далек от того, чтобы видеть полное

благополучие в духовной жизни европейского культурного человечества. Книга

Шпенглера раскрывает большие глубины несомненного кризиса культуры. Вся

современная литература полна этого духовного неблагополучия, полна тоски по

цельному, органическому, и тяга к патриархальному прошлому, когда душа не

была разодрана на клочья, не была механизирована – основной мотив культурно-

философских размышлений современного европейца.

Кризис европейской культуры надо искать в этой, именно, романтике, в

пресыщении интеллектуализмом, рассудочностью, в обращении к средневековью,

в потугах религиозного возрождения, в рафинированном интересе к

мусульманскому востоку, к Индии, к России с ее загадочным “мистическим”

духом. Эти темы варьируют в философской публицистике, в изящной литературе.

Один из интересных публицистов современной Германии, промышленник и

государственный деятель В а л ь т е р Р а т е н а у строит целые системы “о

р г а н и ч е с к и о д у х о т в о р е н н о г о” государства (Organisch

beseelter Staat), обращается своим “механизированным духом” к средневековым

формам жизни, – к цехам, гильдиям, корпорациям, улавливая эти целостные

начала одухотворенной общественности в идее корпоративных Советов.

Точно также Рубинштейн, автор книги “Романтический социализм” ищет

общественный идеал в средневековой жизни романо-германских стран,

идеализируя Советы, как воспроизводящие этот корпоративный дух, форму…

И Ратенау, и Рубинштейн, и Шпенглер рисуют себе романтический образ к р е с

т ь я н и н а – этого единственного, по Шпенглеру, о р г а н и ч е с к о г

о человека в современной культуре.

Неудивительно, что крестьянская Россия всем романтическим течениям

культурно-философской публицистики в Европе кажется царством ничем не

извращенных первобытных душ. Искать эти души можно только в России, или на

Востоке, где-нибудь в Китае.

Вот П о л ь Э р н с т в своей книге “Der Zusammenbruch des deutschen

Idealismus” устами китайского мудреца, который занимается

“культивированием принципов первобытных времен”, учит нас жить так, “чтобы

стать цельным человеком, а не функцией или частицей”. “Мы научились доить

коров при помощи электричества. Выбившийся пролетарий занимается

гимнастикой. Англо-саксонская женщина в свободной Америке открыла, что

деторождение – это жалкая дань отжившим предрассудкам и что женщина лишь

после двадцать пятого развода достигает полного развития своей

женственности”. Это все те же результаты механизации жизни… и китайский

мудрец говорит обо всем этом, что “от машин человек научается свои дела

делать машинально, получает м а ш и н н о е с е р д ц е”.

Вот К а й з е р л и н г в своем дневнике (“Reisetagebuch eines

Philosophen”) благоговейно взирает на Индию и Россию, “где можно еще

найти истинное благолепие”. Ему показалось большое сходство в духовном

облике паломников, которых он встречал на берегу Ганга и в Троице-Сергиевой

лавре. “Да, Россия, – говорит он, – простая сермяжная Россия, является

ныне, пожалуй, единственным близким к Богу христианским государством”.

И выход из кризиса современной культуры он видит в религии. “Только вера

доступна всем. Путем познания – к Богу приходят люди духовно одаренные, а

веровать, уповать может в принципе каждый”.

Но как быть с разумом, недоумевает Кайзерлинг? Разум действует разлагающе,

разрушающе на веру; чем пополнить душу, которая утратила всякое

соприкосновение со своей сокровенной глубиной и сделалась поверхностной?

Вот какие вопросы ставит пресыщенный культурой европейский человек.

Что тут можно сделать?

И Кайзерлинг отвечает: “Хуже всего было бы пытаться подавить интеллект,

рекомендовать возврат к вере примитивных людей, ибо то обстоятельство, что

человек стал сильнее разумом, представляет собой плюс, а не минус.

Необходимо углубить интеллект. Когда он научится понимать смысл веры,

глубокое значение всего того, что он первоначально считал нелепостью, тогда

он снова станет религиозным”.

Во всем этом, – в том, как современный европейский человек говорит о себе,

оглядывается на средневековье, смотрит на Россию, на Восток, в том, как

нудится у него утраченная вера, в его скептицизме, релятивизме, в

романтике… (формы проявления многообразны) – я усматриваю кризис

европейской культуры, как кризис человеческого разума, к р и з и с р а ц и

о н а л и з м а в широком смысле этого слова, и Шпенглер в этом смысле

представляет собою утонченный, благороднейший образец этой болезни

европейского духа.

В духе Шпенглера мы можем сказать, что цивилизация – это разум, это

“вакхический танец разума”,* это торжество свободного человека,

торжество абсолютного “гуманитаризма”** . В этом смысле выход из

кризиса европейской культуры должен, казалось бы, заключаться в преодолении

безмерного, мертвящего культуру рационализма.

Вся философия Шпенглера есть, наоборот, художественное утончение,

симфонический апофеоз разума. Его философский рационализм – чисто

языческого происхождения от Аристотеля и Платона и при этом поразительно

проникнут иудаистической стихией.

Его скептицизм и ахристианская настроенность чрезвычайно напоминают

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13