скачать рефераты

скачать рефераты

 
 
скачать рефераты скачать рефераты

Меню

Реферат: Мораль помощи и взаимопомощи в дохристианский период Руси скачать рефераты

и настоящим не выражается в формах дискретности. Все есть продолжение всего,

процесс времени не ощущается как из­меняющаяся реальность, как изменение

жизненного сценария субъекта. Как невозможен переход колеса из одного

состояния в другое, так. и невозможен переход субъекта от одного жизнен­ного

сценария к другому, не существует другой философии пространства, другой

мифологии реальности. Колесо катится, дви­жется не изменяясь, оставаясь тем

же, что и было без времен­ного и пространственного приращения, но не

расширяет про­странство, а следует ему по логике пространственного

существо­вания.

Для языческого миросозерцания и мироощущения характер­но то, что человек не

ощущал себя в обособленности и единич­ности, он был не частью, а неким

единством, заключавшим в себе космическое пространство, и одновременно

являясь его продолжением. Человек не противопоставлял себя космосу, природе,

а растворялся в них, становясь таким же целым, как и они. Эта «целостность-

принадлежность» достигалась общин­ным существованием, обрядовой и трудовой

деятельностью, которые органично вплетались в контекст природы и космоса.

Ощущая «себя принадлежностью целого», человек закреплял в общинных традициях

нормы своего существования не толь­ко в природе, но и в мире людей. Для него

не существовало про­тивопоставления этих реалий: одно есть продолжение

другого, и поэтому принципы его существования едины.

Философия холизма, целостности закрепляла помимо прин­ципов существования и

архетипические страхи, выступавшие «регуляторами» нормированного поведения.

Одним из таких страхов, дошедших до нашего времени, был и остается страх

одиночества — ощущение человеком своей единичности, ото­рванности от

сообщества. На пересечении этих координат — холизма и одиночества —

выстраиваются определенные мифо­логемы бытия, которые требовали создания

механизмрв охра­ны и защиты целостности.

2. Основные формы помощи и взаимопомощи в древней­ших славянских общинах

Общинные принципы жизнедеятельности восточных славян, практика осуществления

защиты человека в системе рода и общины нашли отражение в конкретных формах

помощи и вза­имопомощи, среди которых основными были культовые с

раз­личными сакральными атрибутами; общинно-родовые в рам­ках рода, семьи,

поселения; хозяйственные.

Культовые формы помощи и поддержки с различными сак­ральными атрибутами

тесно связаны с мифологическим ми­ром древних славян. В исторической литературе

отмечается, что мифологическое мышление славян дрошло несколько ста­дий

развития. Так, Д. Шеппинг называл три стадии его разви­тия: духов, божеств

природы и богов кумиров. М. Боровский — четыре: поклонение

озерам,рощам, небесным светилам; культ Рода и Рожаниц (с принесением жертв

и устроением пиров в их честь); культ Перуна; период двоеверия.

Существенной особенностью является то, что мифологичес­кое мышление славян

связано с определенной моделью дей­ствий по защите и охране коллектива,

отдельного индивида. Как отмечают некоторые авторы, архетип действий,

поступка осуществляется, богом, героем, предком. Именно они в ритуаль ной

форме «помогают» общности «выстраивать» философию помощи, а подражание им

формирует нормы альтруистических поступков группы.

Однако в исторической памяти закрепились более древние праформы методологии

переноса помощи. Они связаны с обере­гами. Фетишизация отдельных

предметов, наделение их сак­ральными свойствами — одна из первых функций

переноса и, возможно, она связана с «периодом духов». Древнейшие язы­ческие

атрибуты оберега сохранены и в христианской культу­ре. Например иконы, помимо

культового предназначения, име­ли и оберегающую функцию. «Значительная доля

фетишизма — отмечает Г. Афанасьев, — прослеживается к почитанию икон... нельзя

не обратить внимание на распространение тако­го явления, как признание икон

чудотворными, тогда как дру­гие иконы, изображающие то же самое, или копии той

же ико­ны чудотворной силы не имеют. Особенно много икон с изобра­жением Божьей

Матери». До сегодняшнего дня почитаются и наделяются чудотворной силой иконы

Божьей Матери Иверс-кой, Казанской, Владимирской, Смоленской, Утоли моя

печа­ли, Троеручницы.

Своеобразными «ферментами» в деле организации поддерж­ки групповой общности

не только с реальными, но и с ирреаль­ными силами выступали волхвы. Они

активно «формировали» стереотипы реципрокного поведения в новых исторических

условиях. Волхвы — в древнерусской традиции «языческие жрецы, звездочеты,

чародеи и предсказатели». Практически они имели те же функции для родового

общества, что и шама­ны у многих народов.

Не акцентируя внимания на магической деятельности волх­вов, отметим, что они

выступали в качестве прорицателей судь­бы как отдельного индивида, так и

общности в целом, являясь определенными «регуляторами» общественных,

групповых от­ношений. Причем их деятельность разворачивалась в условиях

экономического, социального, личностного кризиса, когда необ­ходимо было

разрешить ту или иную проблему; совмещались их сакральные и общественные

функции. До нас дошли факты, го­ворящие о том, что «по языческим законам,

чтобы восстановить благополучие общины, людей, скрывающих урожай или

отрица­тельно влияющих на него, убивали или изгоняли, предваритель­но

разорив». Такая ситуация существовала в отдельных селени­ях вплоть до XIX в.

С одной стороны, здесь прослеживается чис­то утилитарная функция

редистрибуции — распределение в си­туации кризиса, но с другой — механизмы

распределения несут в себе языческое нормативное архетипическое поведение

субъек­тов поддержки, которые мотивируют свои поступки откровени­ями свыше. В

дальнейшем мы увидим, как в иных исторических условиях редистрибуционные

механизмы в период голода рабо­тали по той же логике, только главенствующими

становились не сакральные установки, а социальные мифологемы и идеологемы —

основные двигатели «справедливого распределения». Таким образом, действия

волхвов имели сакрально-мифические уста­новки. Они подкреплялись

определенными ритуальными дей­ствиями, и что очень важно, действия эти

неразрывно связаны с идеологией поддержки. Она была одним из тех факторов,

кото­рые позволили после уничтожения пантеона языческих богов долгое время

сохранять языческие традиции, что дало возмож­ность сакральной системе

поддержки существовать на протяже­нии еще трех столетий.

Боги как архетип действий и поступков родовой общины, как высший свод

нормативных требований к процессам жизнедея­тельности выступали активными

помощниками в; наиболее от­ветственных жизненных ситуациях..Славянские

языческие боги имели свою «специализацию». Они мало чем отличались от

греческого, римского, восточного пантеона, на что обраща­ли внимание многие

исследователи. Тождественность в функ­циях позволяет предполагать, что на

ранних этапах социальной общности закреплены определенные общественные

механизмы взаимодействия. Они выступали в качестве нормативных и су­ществовали

как определенные традиции. Традиция — это такой стереотип социального

поведения, который сохраняется на со­знательном и бессознательном уровнях. Эти

значимые связи не могли не закрепиться в народном сознании в системе

религиоз­но-мифологических представлений. Можно предполагать, что именно эти

связи идентифицировали и кодифицировали два бога: Дажьбог и

Стрибог.

- Дажьбог— «бог-даятель» — наделял богатством, наследием.

Стрибог-— распределял богатство. Эти два бога выступали как. некое парное

единство. Не менее интересно божество Белобог, Белун в белорусском

эпосе — бог богатства и милосердия. Та­ким образом,

реципрокационно-редистрибутивные связи, кото­рые выступали в качестве дара

высших существ, рассматрива­лись как высшие сакральные ценности и впоследствии

персо­нифицировались с «лучшими людьми», т. е. обретали свое зем­ное

существование.

Более поздняя-форма почитания богов — братчины, празд­нуемые сельскими

общинами. Они посвящались святому патрону, позднее это был традиционный

корпоративный праздник. Он проводился либо всем селением, либо несколькими

селени­ями вскладчину, где каждый субъект предоставлял какую-либо долю

продуктов на общественные нужды. Подобные празднова­ния назывались ссыпками,

мирщиной, ссыпщиной. Таким образом, мы видим, что почитание богов тесно

взаимосвязанно с оформлением института праздников. Они являлись неотъемле­мой

частью быта в древнейшей общности. «... Многие праздни­ки совпадают по времени

с наличием обилия благ, в особеннос­ти пищи, а ритуал призван освящать такое

обилие, которое в ре­лигиозных верованиях всегда трактовалось как проявление

сверхъестественных сил — милости, за которые люди обязаны публично благодарить

эти силы» (К. Жигульский).

Кроме того, праздники выполняли функцию «мирного пере­распределения

имущества» и натуральных продуктов, высту­пали механизмом экономического

равновесия, совместного потребления в ситуациях социального и экономического

нера­венства. Вполне понятно, почему столь велико количество праз­дников в году

у наших предков. Исследования праздников А. Ермоловым в XIX в. фиксируют, что,

помимо 80 официаль­но установленных, в отдельных местностях отмечали свои

(об­щее число достигало 150) праздники. Если учесть, что многие праздники могли

длиться от трех до восьми дней, то это стано­вилось существенным подспорьем в

распределении и перерас­пределении материальных благ.

Другим важнейшим механизмом закрепления реципрокных отношений, связанных с

сакральными установками, являлись родовые обряды почитания предков.

Сакрализация данных про­цессов раскрывается в системе родового пространства,

когда умершие предки обожествляются, и к ним обращаются через культовые обряды,

что в конечном итоге вело к определенному родовому единению. По представлениям

древних, человек пере­селялся в иной мир, оставляя за собой свои привычки,

склонно­сти, привязанности, потребности. Археологические раскопки древних

могильников свидетельствуют, что древние славяне в могилу клали необходимые

орудия быта, утварь. Находят там и останки животных. «Наши предки верили в

загробную жизнь человека, верили в бессмертие... Загробная жизнь была подоби­ем

этой земной жизни и служила продолжением теперешнего существования человека;

вот почему покойника снабжали всем тем, что необходимо живому человеку» (Н. М.

Гальковский).

В честь умершего устраивались тризны, погребальные состя­зания, игрища,

трапезы, причем это наблюдалось у многих народов. Считалось, что покойник

невидимо присутствует и при­нимает участие во всеобщем действии. И в день

похорон, и в дни поминовений родственники жертвовали какую-либо милосты­ню,

«справу». Это была «милостыня с рук». Культ поминания предков затем

закрепился и в христианской практике, когда на «Семицкий четверг» поминали

родителей. В этот же день шли за город в скудельницы, на братские могилы, где

устраивалось общественное погребение тех, кого не могли похоронить зимой.

Правда, «магия угощения» здесь отличается от обрядовых праздников. Считалось,

что умершие предки содействовали плодородию и урожаю. Такая форма помощи —

дара — требо­вала отдара, угощения «дзядов». Характерной особенностью

подобных форм поддержки и группового единения являлось то, что непременными

участниками этих трапез были магические посредники из потустороннего мира:

нищие, странники, коляд-ники, которым раздавалась «справа» в виде блинов.

Можно сказать, что в этот период существовали обществен­ные формы помощи,

связанные с культом смерти. К ним отно­сятся общинная тризна, общинная

милостыня, «справа», по­даяние натуральными продуктами, и как особая

культовая форма (против которой позднее противилась церковь) —

обще­ственное перезахоронение.

И, наконец, последний аспект сакрализации процесса помо­щи — культ героя,

следование общинным традициям, подчине­ние общественным нормам

жизнедеятельности последующих поколений предшествующим. Эти традиции

выступали в каче­стве механизмов сохранения мирских отношений, единого

об­щинного пространства. Показательны в данном отношении княжеские пиры,

которые собирали дружинников (дружинник не только ходит на прокорм к князю, «он

столуется у него», пиры — его право). Е. Аничков считал, что «княжеский пир,

как и братчина, — акт обрядовый, установленный издревле. В княжеских сенях,

среди медопития, складывались высокие христианские добродетели: милость,

нищелюбие и страннолюбие».

Принимать участие в княжеских пирах может не только дру­жинник, занимающий

почетное место, но и все пришедшие на пир. Легенды и сказания славян о

княжеских пирах непремен­ным участником трапезы называют калика-перехожего,

нище­го странника. К примеру, Греческая церковь задолго до приня­тия

христианства на Руси посылала туда монахов-паломников, которые приносили

«богатую милостыню» из славянских зе­мель. Возможно, что княжеские пиры —

один из ее источников Сохранение единого общинного пространства между князем

и дружинниками вызывало определенные формы помощи и взаимопомощи, связанные с

выкупом пленных. Этот факт за­фиксирован договорами князя Олега с Царьградом.

Итак, одним из уровней, который заложил и оформил систе­му реципрокных связей

и отношений, создал ценностные сте­реотипы поведения и восприятия феноменов

помощи, явился уровень сакральных отношений. Эта древнейшая форма

меж­группового взаимодействия образовала тот социогеном поддер­жки и защиты,

который будет воспроизводиться в языческую эпоху в формах общинно-родовой и

хозяйственной помощи и взаимопомощи, а в последующих исторических эпохах —

как система призрения и социальной работы.

Общинно-родовые формы помощи и защиты в рамках рода, семьи, поселения

связаны с языческим родовым пространством, в качестве которого выступала, как мы

уже знаем, община, вервь. Она стала той основой, которая позволила

после приня­тия христианства на Руси появиться церковной общине — при­ходу.

Общинно-родовая форма помощи для нас интересна в ас­пекте поддержки наименее

защищенных членов общности, ка­ковыми являлись старики, женщины, дети. По сути,

в период язычества была заложена традиция заботы о слабых и немощ­ных.

«Институт старцев» появляется не сразу. Община посте­пенно предопределила

отношение к людям, не являющимися активными участниками трудовой и коллективной

жизни. Воз­можно, эта та стадия развития общины, когда достаточно точ­но

дифференцировались статусы родства, сложились представ­ления типа «этот свет» —

«тот свет», «молодость — старость» и т. д. Причем по отношению к взрослому миру

в одной социо-возрастной группе находились старики и дети. Надо сказать, что

первоначально половозрастное деление не связывалось с со-циовозрастным.

Отношение к старикам такое же, как и к детям. Архаичеекие народные

представления о детях и стариках иден­тифицировали их как «чистых», не живущих

половой жизнью, отсюда общность в одежде у тех и других, и одинаковое

отноше­ние к ним. Так, инфатицид (узаконенное убийство ребенка) —

довольно характерное явление на ранних этапах развития об­щественных отношений

(известен как в западной, так и отече­ственной истории), существовал не только

в отношении детей, но и стариков (ранние страницы славянской истории).

«Отправление на тот свет» дряхлых и больных стариков име­ло различные формы:

зимой их вывозили на санях и, привязав к лубку, спускали в глубокий овраг;

отвозили в мороз в поле или степь, где и бросали; опускали в пустую яму;

сажали на печь в пустой хате; везли куда-нибудь и добивали в огородах

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6