Миф и его аспекты

бы потому, что наряду с миром людей существует еще и мир богов. Но этот мир

точнее было бы назвать сверхчеловеческим. Миры богов и людей разведены, но

не так уж велика и непроходима дистанция между ними. Об этом

свидетельствует наличие полубогов или, например, возможность «обожения»

людей.

Очень слабо выражено или отсутствует вовсе представление о чуде.

Безусловно, мир мифа — это мир чудесного, удивительного, загадочного,

экстраординарного. Но чудо, в отличие от чудесного, не может быть уже в

силу всеобщего оборотничества, нефиксированности как индивидуального

самосознания, так и феноменов внешней реальности. Там, где из всего — все,

где между всем — переходы, связи, сцепления, чудо неизбежно будет

растворено и снижено в чудесном.

Теперь об иерархичности и многослойности мифологической реальности.

Прежде всего, учтем, что хаос, бездна — вне слоев и иерархий. Это низ,

готовый стать верхом, он обрамляет мир мифа. Но миф говорит не о хаосе, а о

космосе, космогонии (возникновении мира) и космологии (строении мира).

Поэтому необходимо разобраться, что же для мифа является первичным на

переходе от хаоса к космосу?

Вопрос этот один из самых сложных и запутанных и вместе с тем

ключевых для понимания мифа и первобытного мироощущения в целом. И ответ на

него может быть только осторожным и приблизительным. Космическое бытие —

это не просто трансформация и гармонизация хаоса. Его гармонии предшествует

нечто до предела негармоническое. С хаосом у космоса непримиримая борьба.

Торжество одного из них катастрофично для другого. Придет время, и в канун

завершения космического цикла хаос еще возьмет свое. Космические боги не

просто состарятся и рассыпятся в прах хаоса вместе со всем космосом,

наступит век смертельной схватки и гибели богов.

Первобытный человек знал, что хаос и космос не только взаимно

предполагают друг друга, перетекая один в другой, они еще и

взаимоотрицающие полюса мира. С позиций космоса хаос — это мерзость

запустения, но и с позиций хаоса космос — нечто незаконное и

неестественное. Космогония и теогония трактуют об изначальном, о

становлении всего существующего и нерасчлененности хаоса. При этом каждая,

за исключением самых архаичных и неразвитых мифологий, знает несколько

поколений богов или сверхчеловеческих существ. Боги — это первосущества

второго порядка. Хотя необходимо отметить, что боги были в любой мифологии

(греческой, римскрй и т.д.), прошедшей все стадии развития.

Что же представляли собой боги первобытной мифологии в их

отвлеченности от хаоса и стадии первосуществ? Хорошо известно, что

мифология определенно политеистична. В ней действуют пантеоны божеств.

Пантеон же миф стремится не просто упорядочить, но и образовать из него

иерархию богов во главе с верховным божеством, Отцом богов. Это стремление

в мифе неизбывно ввиду его космичности. Но оно ему хронически не удается.

Оно не удавалось даже такой относительно стройной и ясной мифологии, как

греческая. Это только в адаптированном изложении или позднеантичных

реконструкциях перед нами предстает строго упорядоченный космос, в котором

Зевсу отдано небо и первенство над братьями: морским Посейдоном и подземным

Аидом. Не говоря уже о его детях: Аполлоне, Артемиде, Афине, Дионисе, Аресе

и т. д. Да, Зевс победил в сознании грека всех своих соперников и был

отождествлен с верховным божеством. Но не будем преувеличивать. Все эти

Зевсы, Посейдоны, Дионисы существуют в мифологическом сознании вовсе не в

такой уж отделенности и четкой связи-родстве друг с другом. Они не

самозамкнутые, жестко взаимно определяющиеся индивидуальности, каждой из

которых соответствует своя сфера космической жизни. Аполлойа от Зевса или

Афродиту от Афины мы отличаем главным образом на основе устойчивого канона

их скульптурного изображения. Тексты, в которых присутствует миф, уже не

так ясны, последовательны и прозрачны. Так, например, стоит нам обратиться

к текстам, свидетельствующим об Аполлоне, как выяснится, что Аполлон - это

и прорицатель, и стреловержец, и целитель, и губитель, и охранитель стад, и

музыкант — покровитель музыкантов. Он отождествлялся с солнцем и его ролью,

но также с вороном, бараном, лебедем, мышью, волком, лавром, кипарисом,

гиацинтом. Он светоносный бог и хтонический демон. Словом, что ни есть —

Аполлон, вбирающий и растворяющий в себе множество других божеств с их

космическими функциями. Точно так же обстоит дело с рядом других

олимпийских богов.

Каждый сколько-нибудь значимый бог в тенденции вбирал в себя всех

остальных. Он как бы содержал их в себе потенциально. Что означало для

первобытного, да и для после-первобытного языческого сознания продумать до

конца во всей глубине какого-либо бога, вчувствоваться в него?

Приблизительно одно и тоже — все суть Зевс, Аполлон, Дионис, Деметра и т.

д. каждый из них начинал представительствовать за множество, а в пределе —

и за всех остальных богов, становился богом как таковым. Аполлон мог

вобрать всех богов, потом то же самое происходило с Дионисом и другими

богами. По-своему это было необходимо и логично. Во-первых, потому, что в

мифе все связано со всем, подобное тождественно между собой, а значит, в

чем-то сходный с Аполлоном Дионис и есть Аполлон. Второй же момент состоит

в том, что насквозь противоречиво представление о божественном, как оно

дано в мифах. С одной стороны, боги образуют собой расчлененность и

упорядоченность космоса. С другой же стороны, любое представление о боге, и

первобытность здесь не исключение, примысливает к нему полноту,

совершенство, всемогущество и т. д. Божество, взятое во всей своей

божественности, не несет в себе никакого ущерба, частичности,

незавершенности. Поэтому, строго говоря, бог только один, наличие множества

богов хотя и необходимо мифу, но как таковое, свидетельствует о

сомнительной божественности каждого божества. В качестве действующих лиц

мифа они могут быть приемлемы, но это не те боги, к которым обращаются с

молитвой, кому приносят жертвы, кого восхваляют в гимнах. Те же гимны знают

богов как раз в полноте их божественности. Тот же древний грек на

мифологическом уровне прекрасно различал между собой Урана, Гелиоса, Пана,

Зевса или Геракла. У каждого из них была своя история, с каждым связаны

свои сюжеты и мифы. Но все это отступало на задний план, когда греки

обращались к ним в своих гимнах. Тогда Уран «становился старшим в роду, и

начало всего. Гелиос — неутомимым, себя породившим, миродержателем,

владыкой вселенной. Пан — всем в этом мире, небом и морем, бессмертным

огнем, всепородителем. Зевс — всепородителем, началом всему, всетворящим.

Наконец, Геракл — вечным, неизречимым, всесильным, всепородителем,

бесконечным»[4].

Подводя итог вышеизложенному, можно сказать что не только древнему

богу-титану Урану или современному создателю гимнов верховному богу Зевсу,

но и относительно скромному и мало значимому именно в качестве божества

Гераклу воздаются такие почести, как будто каждый из них — единый и

всеобъемлющий бог. Иначе и быть не могло. Как тогда восхвалять Урана,

Гелиоса, Пана, Зевса или Геракла, если они не всеобъемлющи, не боги во всей

полноте божественности, откуда взяться благоговению, религиозному

вдохновению? В результате же миф начинает трещать и разваливаться, вся его

работа по расчленению и упорядочиванию космоса оказывается тщетной; между

мифом на одном полюсе и религиозной жизнью, культом, ритуалом на другом

образуется пропасть.

Каждый из богов мифа не только вбирает в себя всех остальных, точно

так же он расщепляется и расслаивается. У одного бога множество культов. Он

почитается в различных местностях по-разному. У него другие функции, другая

родословная, иной облик. Миф дает для этого все основания. Так как сам миф

— это свод многих сюжетов, в разное время возникших и не согласующихся друг

с другом. Каждый бог борется за влияние с другими. И побеждает он далеко не

всегда за счет оттеснения на периферию или уничтожения соперника. Чаще

происходит иное. Один бог отождествляется с другим, присваивает или отдает

ему свои полномочия. Нужно всегда помнить: и Зевс и Аполлон и Дионис — это

своего рода амальгама множества богов.

Миф — о первосуществах, а значит, — о богах, это очевидно. Но миф

включает в себя и другие существа. Прежде всего, полубогов (героев) и

демонов.

Герои — род существ, сопричастных божественной и человеческой

природе. От людей у них — смертность, от богов — могущество, благородство.

Герои в отличие от богов не творят, не порождают, не оформляют космос из

хаоса. Обычно им достается вторичное устроение космоса. Они убивают

чудовищ, добывают какие-либо культурные блага. Герой может тяготеть к

деятельности воина, устроителя жизни, так называемого культурного героя,

жреца или шамана. В мифологии роль героев подчиненная, она возрастает в

эпоху разложения первобытного строя, когда разлагается и миф. Появление

героев в мифах знаменует собой индивидуацию родовой жизни. Герои более

субъектны и свободны, чем боги. Правда, между героем и богом нет

непреодолимой границы. В ранг героев переходят боги (Ильмаринен из

Калевалы), герои обожествляются (Геракл). На передний план герои выходят

там, где из мифа возникает эпос.

Демонов объединяет с богами их сверхчеловеческая природа. Их сила и

характер действия подобны божественным. Но от богов демоны отличаются

неоформленностью, неуловимостью, неопределенностью, непредсказуемостью. По

отношению к демону, в отличие от бога, невозможен культ. В одних

мифологиях, в греческой, например, демоны отнесены на периферию, в других

(индийская) - все пространство мифа кишит демонами. Но в целом демоны не

могут быть на первых ролях в мифологии. На них лежит печать хаоса. Там, где

демоны овладевают ситуацией, там рушится космос, распадается первобытная

община. Вместо относительно расчисленных, упорядоченных и иерархичных

отношений наступает коллективный психоз.

Надо сказать, что целиком от демонов не свободна ни одна первобытная

община, ни одна мифологическая система. Часто демон — это неузнанный,

непостигнутый бог. Когда первобытный человек попадал в неожиданную,

несоответствующую освоенному опыту ситуацию, он повсюду прозревал демонов,

которые вполне могли стать со временем его богами. Так, неосвоенная

территория обычно кишела демонами; когда местность становилась своей, над

ней воздвигались капища и храмы богов. Часто бог — это прирученный демон.

Демон — это и бог другого народа.

Помимо богов, героев, демонов, миф знает множество других живых,

наделенных душой существ. Есть всякого рода чудовища, воплощающие собой

хаос. Есть и более безобидные существа. Германская мифология не обходится

без карликов, которые находились в почве и глубоко в земле. По воле богов

они обрели человеческий разум и приняли облик людей. Жили они, однако ж, в

земле и в камнях. Одни мифологии знают подобие карликов (гномов,

кобольдов), другие нет. Но их образы — это не причуда для древних

германцев.

Карлики — это своего рода микровеликаны. Они соотнесены с

великанами как их противоположности. Если великанам принадлежит прошлое или

окраина земного круга, то карлики обыкновенно действуют внутри

человеческого мира или в его ближайшем окружении. От великанов исходит

угроза большого хаоса, карлики способны устроить «микрохаос». С великанами

способны совладать только боги, карликам же способны противостоять и люди.

Однако до известных пределов. С карликами лучше ладить и уступать им в

мелочах. Они неистребимы так же, как и великаны и представляют собой хаос,

загнанный вглубь, а не оттесненный вовне. Естественно, что и в мифах с ними

связываются всякого рода мелкие проделки, которыми миф разнообразится и

расцвечивается. Однако к существу мифологических сюжетов они имеют лишь

косвенное отношение. Мировосприятие, отразившееся в мифе, воспринимает мир

как огромную совокупность одушевленных существ. Все, на что первобытный

человек обращал свой взор, сразу оживало, превращалось в действующего

субъекта. С ним необходимо было вступать в контакт, его необходимо было

осмыслить. То, что мы называем неживой природой, вызывало ассоциацию с чем-

то живым, действующим, стремящимся. Если ассоциации не возникало, вещь не

оставалась мертвой, но она подавляла и цепенела своим молчанием, своей

длящейся таинственной неопределенностью. Ассоциативная связь с кем-то живым

и мыслящим, ее наличие воспринималось как своего рода откровение

сокровенного, идущее извне самораскрытие живого существа. Не человек

говорил себе: «Это камень, в котором живет карлик Бембур». Камень как

будто сам обращался к человеку: «Вот я, карлик Бембур, живущий в том

камне». Если этого не происходило, привычные для первобытного человека

связи и отношения рушились или ставились под вопрос[5].

Аксиологический аспект мифа

Аксиология — учение о ценностях. Явление очень позднее, которое

оформилось в конце XIX века. Разумеется, миф никакого особого, выделенного

учения о ценностях не несет и нести не может. Ценностное в мифе

непосредственно совпадает с бытийственным, онтологическим и

гносеологическим. Например, пространство не может быть ценностно

нейтральным. Верх обладает большей ценностью, чем низ, восток — по

сравнению с западом. Боги ценностно стоят над полубогами, демонами,

карликами. Это что касается онтологии. Миф как познавательная процедура

совпадает с оценкой, познавание есть оценивание. Воздержание от оценочных

суждений, вынесение их за скобки — это пафос новоевропейской науки, вовсе

чуждой мифу. Миф одновременно рассказывает о том, кто есть кто и о том, что

такое хорошо и что такое плохо. Представим себе на секунду, что астрономия

смотрела бы на солнце, луну и звезды ценностно. Речь шла бы о том, что

солнце доброе, щедрое, очень аккуратное и обязательное, но и неумолимо

строгое. В то же время оно живет на небе, хотя и ночует за небосклоном.

Астрономия превратилась бы в миф. Она только и начинается тогда, когда ее

интересует, где «живет» и где «ночует» солнце безотносительно к интересам и

вожделениям человека. Вначале человек изолирует солнце от своего

утилитарного интереса или нравственных проблем, затем он видит солнце не

только как безотносительную к человеку, но и как внечеловеческую по способу

своего бытия реальность. Так начинается наука, в данном случае астрономия.

Если подойти к мифу не просто аксиологически, но попытаться

вычленить предельные основания мифологической аксиологии, иначе говоря,

определить крайние полюса шкалы ценностей мифа, то мы никуда не уйдем от

тех же самых предельных реальностей мифа, от хаоса и космоса. На первый

взгляд, космос ценностно первенствует над хаосом. Космос — это свет,

порядок, предсказуемость, справедливость, мир, соотнесенный как-то с

человеческими мерками и возможностями. Хаос — тьма, смешение, безмерность,

в конце концов — бытийствующее небытие. Хаоса человек страшится, непрерывно

преодолевает его вовне и в своей душе. И, тем не менее, здесь очень далеко

от полной однозначности разделения на хорошее и плохое. Мы не должны

забывать, что хаос хотя и находится на грани небытия, он еще лоно всех

вещей. Хаос в основе всего сущего, в космосе он все из себя порождает и все

в себя вбирает. Хаос онтологически равнозначен космосу, онтология и

аксиология в мифе совпадают. Так что же, миф в очередной раз противоречив?

Известное противоречие о мифе действительно есть, но оно же определенным

образом им преодолевается.

Для понимания этого, каким именно образом, уместно будет привести в

двух вариантах сквозную для греческой античности мысль о том, что смерть

для людей лучше, чем жизнь, не родиться предпочтительнее, чем жизнь. Эта

мудрость хотя и эллинская, но она глубоко первобытна. Она о том, что хаос

глубоко несовместим с индивидуально-человеческим существованием. Но есть ли

индивидуально-человеческое существование высшая ценность? С точки зрения

человеческой, да. Миф здесь раздваивается. Когда человек ощущает свою связь

со средоточием бытия, его тянет к растворению своей выделенности в чем-то

безмерном и неопределимом. Если хаос – это бытийствующее небытие, если он

награни небытия, то и человек ощущает некое высшее блаженство на грани

исчезновения своего индивидуального, вообще человеческого бытия. На уровне

дневного, трезвого, ответственного бытия первобытный человек боится и бежит

хаоса, готов поместить его в самый низ шкалы ценностей, отождествить его с

небытием. Но есть и сознание, точнее, душа, ночная, опьяненная,

экстатически устремленная за собственные пределы. Вот эта душа любит хаос,

зарождена им. Не будем преувеличивать, любовь к хаосу, ощущение интимной с

ним близости в мифе впрямую не проговаривается. Но оно присутствует как тон

и настроение. Восхваление и апология хаоса как мифологическая доминанта

невозможны потому, что в этом случае невозможной была бы и первобытная

культура как целое.

Шкала «хаос—космос» действительно основное ценностное измерение

мифа. В тенденции она обрамляет и поглощает все другие шкалы. До известной

степени она совпадает со шкалами «безобразие—красота», «ложь—истина»,

«зло—добро». Но в чем-то и не совпадает. Почти полное совпадение по шкале

«безобразие—красота». Хаос всегда безобразен. Космос — гармонически

прекрасен. В целом эстетика безобразного, безмерного, подавляющего своим ни

с чем несоразмерным величием чужда мифу. Восхвалять хаос начал только

новоевропейский человек, и только с эпохи романтизма его представляют чем-

то величественным и возвышенным.

Сходным образом обстоит дело со шкалой «ложь—истина». Для

первобытного человека истина — это то, что существует на самом деле, что

выявило себя и состоялось. Неистинного как бы и нет. Истинное здесь

тождественно бытию. Неистинное — небытию. Одновременно первое познаваемо,

второе — непостижимо. Соответственно существует и постижим космос,

небытийствует и непостижим хаос. Есть, правда, еще недоступная человеку

область сакрального, которая, несомненно, истинна. Но она особым образом

раскрывает себя в мифе, обнаруживая, тем самым, свою космичность.

Иное дело шкала «зло—добро», если ее понимать чисто этически.

Космос, конечно, добро, но добро не моральное, а скорее как добротность,

как нечто удавшееся и хорошо сработанное. С моральным добром сложнее. Самая

очевидная тому иллюстрация — то, как действуют в мифе боги и как

оцениваются их действия. Добро и зло в их моральном существе в первобытную

эпоху не существовали. Они всецело подчинены онтологии хаоса и космоса.

Здесь глубокая пропасть между нами и первобытным человеком.

Для нас этическое ориентировано на ближнего, мы готовы бесконечно

колебаться между принципом справедливости и милосердием. За справедливостью

стоят интересы общества и пострадавших, за милосердием — преступника и его

близких. Быть слишком справедливым немилосердно, быть слишком милосердным

несправедливо — вот дилемма нашей совести. Первобытному человеку такие вещи

глубоко чужды. Куда как важнее не поколебать, не сдвинуть с осей

космическое устроение бытия.

При рассмотрении ценностной системы мифа необходимо хотя бы

несколько слов сказать о богах, их различном достоинстве. Мы не будем

останавливаться на том, что в ценностной шкале выше стоят боги космические

по сравнению с богами хаоса или не до конца оформленного космоса. Боги, как

сам принцип божественного не может рассматриваться как нечто негативное.

Скорее всего, лучшее — враг хорошего — таков принцип дифференциации богов

мифа. Злое начало несут не боги, а демоны, если же боги, то только боги

прошедшего. Если в земных недрах сокрыты титаны или змееногие гиганты, то

их недостатки в том, что их время прошло. Когда-то они могли быть

позитивным началом. Но не все так однородно с точки зрения добра и всякого

рода онтологического позитива в пантеоне тех богов, которые представляют

настоящее космическое устроение мира.

Заключение

Итак, наш анализ понятия мифа закончен, поэтому можно подвести

некоторые итоги.

Мифология есть история мифического миросозерцания, в чем бы оно не

выражалось: в слове и сказании или в вещественном памятнике, обычае,

обряде. Миф представляет собой словесное произведение, лежащее в основании

других, более сложных словесных произведений.

Мифическое мышление на известной степени развития – единственно

возможное, необходимое, разумное; оно свойственно не одному какому-либо

времени, а людям всех времен, стоящих на известной степени развития мысли;

оно формально, то есть не исключает никакого содержания: ни религиозного,

ни философского, ни научного. Результаты этого мышления становятся известны

человеку вследствие того, что они выражаются внешними знаками и

преимущественно словом. Таким образом, миф есть преимущественно словесное

произведение[6].

Мифы представляли собой наполнение души первобытного человека. В

мифе выражалось его мировоззрение. То, что потом станет теологией и

философией, художественной литературой и наукой. Человек более поздних эпох

богословствовал и философствовал, создавал художественное произведение и

производил научные изыскания. Первобытный человек мифологизировал.

Иными словами, вначале речь шла о мифе как о своего рода

познавательном отношении, далее - о том, какого рода бытие представлено в

нем, кто или что бытийствует в мифах, и, наконец, о тех ценностях, которые

несет миф, что он утверждает и что отрицает.

Список используемой литературы

1) Античные гимны. – М.:Норма, 1998;

2) Кравчнеко А. И. Культурология: Словарь.- Изд.2-е.- М.:

Академический проспект, 2001;

3) Лосев А.Ф. Из ранних произведений.- М.: Правда, 1990;

4) Потебня А. А. Слово и миф. – М.: Правда, 1990;

5) Сапронов П.А. Культурология: Курс лекций по теории и истории

культуры.- 2-е изд., доп.- Спб.: Лениздат; Издательство «Союз», 2001;

6) Хрестоматия по культурологи / Составители: Лалетин Д.А.,

Пархоменко И.Т., Радугин А.А. – М.: Центр, 1998.

-----------------------

[1] Кравчнеко А. И. Культурология: Словарь.- Изд.2-е.- М.: Академический

проспект, 2001.-С. 309

[2] Лосев А.Ф. Из ранних произведений.- М.: Правда, 1990. – С.580

[3] Хрестоматия по культурологи / Составители: Лалетин Д.А., Пархоменко

И.Т., Радугин А.А. – М.: Центр, 1998.- С.227

[4] Античные гимны. – М.: Норма, 1998.- 184-195

[5] Сапронов П.А. Культурология: Курс лекций по теории и истории культуры.-

2-е изд., доп.- Спб.: Лениздат; Издательство «Союз», 2001.- С. 97

[6] Потебня А. А. Слово и миф. – М.: Правда, 1990.-С.260

Страницы: 1, 2